• مؤلّفه‌هاي مسلماني در رهيافت فقه شناختي
  • جهان اسلام با اين که براساس تعلّقات بنيادين ديني يک چشم‌انداز متمايز و نسبتا يک‌پارچه را در جغرافياي بين المللي تشکيل مي‌دهد ولي در داخل همواره از چند دستگي‌هاي فرقه‌اي آسيب ديده است. اين نقطه ضعف، علاوه بر تضييع سرمايه‌ها و درگير نمودن نيروهاي خودي به نبرد بي‌حاصل، در طول تاريخ زمينه سوء استفاده را براي دشمنان فراهم آورده تا از اين شکاف‌ها، براي تطبيق توطئه‌هاي خويش، فرصت‌هاي طلايي بسازند. به‌طور مسلّم، تلاش براي فروکاستن تمام اين اختلافاتي که قرن‌ها است در عظام و عروق مسلمين نفوذ و جريان داشته، دور از واقع‌بيني و تقريبا تمنّاي محال است اما با اين وجود، اقدام براي تقليل فاصله‌ها و حرکت به سمت بازيابي هويت اسلامي متّحد، بدور از تمايزاتي فرقه‌اي اگرچند دير است اما ناممکن نيست؛ تراث معرفتي مسلمين سرشار از بُن‌مايه‌هاي قوي و قيمي است که براساس آن مي‌توان شاکله يک هويت مشترک را با پوشش وسيع احيا کرد. يقينا اگر اين محور با استفاده از ظرفيت‌هاي موجود در منابع و گنج‌افزارهاي مورد وفاق، تجديد و تحکيم گردد، راه براي تفاهم، مدارا و در نهايت تشکيل امّت اسلامي هموار خواهد شد.

     اين نوشتار با نگاهي به‌معنا و مؤلّفه‌هاي مسلماني در فقه، سعي نموده روزنه‌اي را بگشايد تا در پرتو آن نظريه‌اي را مبني بر شناسايي هويت مسلمان بارويکرد فقهي، تنقيح نمايد. اهميت اين رويکرد در اين است که فقه علاوه بر رسالت تبيين راهکارهاي سلوک معنوي، بيش‌تر نقش يک منبع بي‌بديل حقوقي را در تعيين محتوا و نحوه تعاملات اسلامي در عرصه اجتماع و سياست، دارد و خوشبختانه در اين جايگاه هم توانسته خطوط روشني از آيين سهله و سمحه محمّدي| را در نگاه هويت‌شناختي خود منعکس نمايد و هم با اعتماد بر ظواهر و اکتفا به حداقل از التزامات، راه را بر هرگونه تفتيش عقايد و طرد و تکفير به بهانه راستي‌آزمايي، ببندد؛ از اين‌رو، براي مسلماني جز شهادت بر وحدانيت خداي متعال و رسالت پيامبر بزرگ اسلام|، عمل به آيين پيچيده و اعتقاد به منظومه‌اي از اصول گسترده را شرط ننموده و تمام امتيازات و حقوقي مسلماني را مانند امنيت و حرمت جان، ناموس و مال، منوط به اقرار شهادتين نموده است؛ حتّي اگر اين اقرار صرفا زباني و به شکل منافقانه باشد.

     البته اتقان چنين نظريه، نيازمند بررسي دو مسأله است؛ نخست، جايگاه التزام به فرائض در مسلماني و دوم، معناي انکار ضروري دين و نقش آن در ارتداد. تحليل اين دو موضوع، نشان خواهد داد گستره الزامات شهادتين در ساحت ظواهر البته به تناسب آگاهي افراد، قبض و بسط پيدا مي‌کند و پذيرفتن مسلماني با اقرار تنها هم هيچ‌گاه به معناي دادن آزادي‌هاي بي‌حد و حصر نيست.

  • مقدمه

    بدون شک جهان اسلام در دوران معاصر با بحران‌هاي متعدد مواجه است که نمونه‌هاي بارز آن اختلافات سياسي، وابستگي به بيگانگان، فقر، غارت منابع، تروريسم و جنگ‌هاي داخلي است. اين سنخ چالش‌ها اگرچه همه پديده جديد و منحصر به دوران معاصر نيست ولي به طور مسلّم تداوم اين وضعيت، با هماهنگ شدن آگاهانه و يا ناآگاهانه‌اي برخي جريان‌هاي افراطي با توطئه‌هاي بين المللي عليه اسلام، آهنگي بسيار نگران کننده و بلکه تباه کننده به‌خود گرفته است؛ مثلا، توطئه‌هاي دشمنان در هر دوره‌اي بوده و هزينه‌هاي را بر امّت اسلام تحميل کرده است. هم‌چنين، منازعاتي داخلي نيز ميان نحله‌ها و احيانا کشورهاي اسلامي جريان داشته ولي اين همه يا همزمان با تهاجم بيگانگان نبوده است يا اگر هم بوده آن‌ها تا اين اندازه، مصمّم، مجهّز و مرموز، نبوده‌اند. جاي دريغ و دردي فروان است که مسلمين پس از انباشت اين همه تجارب و آزمودن متغيرهاي مختلف، برخي به‌نام اسلام و شعار احياء آن، دوباره دست به اقداماتي مي‌زنند و به شيپورهاي مي‌دمند که به کمتر از نفي و حذف فيزيکي ديگر فرق و مذاهب اسلامي قناعت ندارند و اين همه در شرايطي است که دشمن بيش از هر زمان به تفرقه داخلي امت اسلام، طمع نموده و به شکل پيدا و پنهان گستاخ‌تر از هر زمان، آتش‌بيار معرکه شده است. به‌يقين اختصاص تمام اولويت‌ها و اهتمام‌ها براي تبديل نمودن کشورهاي اسلامي به حمام خون و نابودکردن آثار و اندوخته‌هاي تاريخي آن‌ها به نام احياء اسلام و بازگشت به سنّت سلف، در درجه نخست مجال تطبيق توطئه‌هاي دشمنان قسم خورده را بيش از هر زمان ديگر فراهم آورده است؛ آن‌هاي که سال‌ها مترصد بودند تا فرصتي براي تاراج ثروت و به خاک و خون کشيدن سرمايه‌هاي انساني جهان اسلام بيابند اما با اوج‌گيري تنش‌ها و ستيزهاي فرقه‌اي اکنون با خيال آسوده مي‌بيند کار به زمين مانده آن‌ها به دست خود مسلمانان، رقم مي‌خورد.

    افزون بر اين تغافل و بلکه خطاي راهبردي، اقدامات تکفيري و خلاصه کردن اسلام در پندارهاي قشري و انحصارگرايانه، تمام مباني موجود در منابع معتبر فقه فريقين را، به شکل آشکار دور زده است. البته منظور اين نيست که مسلمانان در تفسير و تلقي از اسلام در تمامي عرصه‌ها اتفاق نظر داشته و دارند بلکه قبول داريم نحله‌هاي فکري اسلامي در تفسير برخي از آموزه‌هاي دين مقدس اسلام، اختلاف فاحش هم دارند اما عمده اين اختلافات يا سياسي- تاريخي است که که ديگر مسأله امروز نمي‌تواند باشد يا کلامي است که معطوف به تفسير صفات الهي و يا تئوري‌هاي نجات، در آخرت است و باز ناتوان از اين است که در مشي و سلوک اجتماعي امروز مسلمانان به شکل وسيع، تأثير بسزا داشته باشد. مهم در اين ميان، مباني و ديدگاه‌هاي فقهي است که همه به‌عنوان پشتوانه‌ها و پيش‌فرض‌هاي حقوقي کاربرد دارد؛ زيرا، فقه همان گونه که رسالتش اقتضا مي‌کند تنها به تنظيم و مديريت روابط انسان با خدا، بسنده نمي‌کند بلکه نحوه سلوک اسلامي را نسبت به جامعه مسلمان و بلکه جهان نيز تعيين کرده و توضيح مي‌دهد. ناگفته پيدا است که فقه در اين مديريت کلان نخست مؤلّفه‌هاي مسلماني را، مشخص مي‌نمايد تا از يک سو، مرز خود و بيگانه را ترسيم کرده باشد و از سوي، حقوق و تکاليفي را اعتبار مي‌کند تا کارکردهاي اين مؤلّفه‌ها در سياست و سلوک اجتماعي به گونه‌اي عملياتي و نهادينه شود که براساس آن امّت واحده اسلامي، شکل بگيرد.

    بنابراين، سوال اصلي اين است که تعريف فقه از مسلماني چيست تا مسلمانان در تعاملات و سلوک اجتماعي، خود و بيگانه را به اشتباه نگيرند؟ هم‌چنين، حقوق و امتيازاتي مسلمان چيست تا در قبال آن از مسئوليت‌هاي ديني خويش، کوتاهي نکنند؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها، نخست از مفهوم‌شناسي مسلمان آغاز مي‌کنيم.

    مفهوم‌شناسي

    لغت:

    واژه مسلمان امروزه به معناي کسي که متدين به دين اسلام است، براي همه آشنا است اما در اين که از چه ريشه گرفته شده گمانه‌هاي مختلف و جالبي وجود دارد؛ مثلا، برخي گفته‌اند اصل اين واژه از نام سلمان فارسي (35 ق) صحابه بزرگ و ويژه پيامبر اسلام| گرفته شده است که ايراني‌ها در ابتداي آن ميم مفعولي را اضافه کرده‌اند تا معناي سلمان شده و مانند سلمان را بدهد؛ انگيزه آن‌ها اين بوده است تا در مقابل تعصّب عرب‌ها براي خود فضيلتي دست و پا کنند چون آن‌ها به ايراني‌ها موالي؛ يعني غلام‌هاي آزاد شده، مي‌گفتند. ايراني‌ها با اين عنوان خود را در رديف سلمان فارسي که جايگاه بلندي پيش پيامبر| داشت، مسلمان مي‌خواندند. اين احتمال هم هست که خود عرب‌ها اين واژه را بر عجم‌ها که مسلمان مي‌شدند، به قصد تحقير اطلاق مي‌کرده‌اند اما تدريجا، بار منفي خود را از دست داده و به معناي کسي که دين اسلام را پذيرفته، باقي مانده است. در هرحال، اين واژه از همان روزگاران صدر اسلام در منابع مکتوب به معناي متدين به دين اسلام، استفاده شده است.[1]

    مسلمان در اين معنا دقيقا معادل مُسلِم در زبان عربي است؛ مسلم از ريشه «سلم» در لغت به ايمني از آفات ظاهري و باطني معنا شده است.[2] برخي هم گفته‌اند اين واژه در اصل به معناي مقابل دشمني مي‌آيد؛ يعني توازن، تناسب و محفوظ بودن در مقابل آفات دروني و بيروني. مطابق اين معناشناسي مفاهيم چون انقياد، صلح و موافقت از لوازم آن معناي اصلي است که گاه منبع آن خود يک شئ است و گاه عوامل بيرون از آن؛ فرقي نمي‌کند اين عوامل مادي باشد يا معنوي ولي در هرصورت، موجود سالم، چيزي است که از تنش و تعارض، در سلامتي کامل قرار دارد.[3] با حفظ اين مناسبت، از دين اسلام نيز به اين خاطر، تعبير به اسلام شده است که انسان با پذيرفتن آن از امتناع و مقابله در مقابل حقّ، امنيت پيدا مي‌کند.[4] يا به يک اعتدال، نظم و سلامتي فطري باز مي‌گردد.[5]

    اصطلاح:

    واژه مسلمان در فقه اسلامي با حفظ همان معناي لغوي به معناي کسي است که دين اسلام را پذيرفته باشد و از آن جا که اسلام يک حقيقت ذومراتب است و از انقياد ظاهري و ابتدايي شروع شده و تا کمال تعبُّد و تقيد به احکام و سُنن را شامل مي‌شود، مسلمان هم گاهي به انقياد و تسليم ظاهري- زباني نسبت به برنامه‌هاي دين اسلام معنا شده و گاهي فراتر از آن به معناي تسليم مطلق نسبت به تمام آموزه‌هاي اين دين، آمده است.[6] همان گونه که روشن است اسلام و به تبع آن مسلماني در معناي نخست، ظاهرا مقابل ايمان ولي در معناي دوم، معادل اين واژه يا دست‌کم مشتمل بر مفهومي است که تغاير چنداني با هم ندارد. برخي از اصطلاح‌شناسان به اين نکته نيز توجه کرده‌اند که مسلماني به هردو معنا منفکّ از انقياد نسبت به حقانيت اديان آسماني پيش از اسلام نيز، نيست؛ يعني اگر مسلماني را انقياد ظاهري معنا کنيم مسلمان کسي است که اجمالا نسبت به شرايع توحيدي گذشته موضع الحادي ندارد و اگر آن را انقياد ظاهري توأم با اعتقاد قلبي معنا کنيم عنصر ايمان به حقانيت شرايع آسماني پيامبران قبل از پيامبر اسلام| نيز در اين مفهوم نهفته است.[7]

    اين گستره معنايي براي کلمه مسلمان اگرچه باتوجه به اطلاقات کلمه اسلام و مشتقات آن در کتاب و سنّت، جاي ترديد ندارد اما در فقه شيعه واژه مسلمان در معناي به کار مي‌رود که تمام فرق مسلمين را صرف نظر از ويژگي‌هاي اعتقادي آنان، پوشش بدهد و در مقابل، براي مجموعه درون‌مذهبي غالبا از اصطلاح مؤمن استفاده مي‌کنند.[8] البته اين تفاوت معنايي ميان مسلمان و مؤمن در فقه اهل سنّت نيز محفوظ است با اين تفاوت که فقيهان اهل سنّت واژه ايمان را در موردي اطلاق مي‌کنند که پاي اعتقاد قلبي نسبت به آموزه‌هاي دين معطوف به نجات اخروي، در ميان است[9] ولي در اطلاق واژه مسلمان با فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند و در مقابل کساني را که تدُّيني به اين دين نداشته باشند کافر؛ يعني غير مسلمان مي‌دانند؛ فرقي نمي‌کند اصلا اعتقاد به کدام دين آسماني داشته باشند مانند اهل کتاب يا نداشته باشند مانند بت‌پرستان و بي‌دينان. کوتاه سخن، ملاک کافر بودن در فقه اسلامي، موضع انکارگرايانه و ملحدانه، در قبال رسالت پيامبر اسلام| است.[10]

    جمع‌بندي که از اين يافته‌هاي مفهوم‌شناختي مي‌توان داشت اين است که مسلمان در تلقي فقيهان فريقين، مفهوم واحدي دارد؛ اين مفهوم هم در فقه شيعه و هم در فقه اهل سنّت تنها بر کساني صادق است که تعلقات بنيادين آن را دين اسلام، احتوا بنمايد. بنابراين، سؤال اساسي اين است که براي صدق اين مفهوم چه مراحلي بايد پيموده شود؟ به عبارتي ديگر، حداقل مؤلّفه‌هاي هويت اسلامي، چيست و براي کسب آن، التزام به احکام فقهي و نيز ايمان به اصول اعتقادي از چه جايگاهي برخوردار است؟

    مفروض اين پرسش‌ها اين است که اولا، دين مجموعه متشکل از عقايد، احکام و اخلاق است، و ثانيا، ترک پاره از مسائل فقهي و حتي عدم ايمان و التزام به برخي از آموزه‌هاي اعتقادي، مستلزم خروج از دين و دائره مسلماني نخواهد شد.

    براي پاسخ به اين پرسش‌ها، لازم است مؤلّفه‌هاي هويت‌ساز اسلامي را از منظر فقيهان فريقين به تفکيک و ترتيب، بررسي نموده تا از اين رهگذر زمينه براي دست‌يابي معناي مسلمان در فقه و نيز مؤلّفه‌هاي سرنوشت‌ساز آن، ميسر گردد. قطعا در ادامه اين بررسي‌ها، نقش و جايگاه عنصر اعتقاد به اصول و نيز عمل به فروعات فقهي نيز در تکوين شخصيت مسلمان، ارزيابي خواهد شد.

    مؤلّفه‌ها و ديدگاه‌ها

    فقه شيعه:

    مطابق آن چه فقيهان شيعه تصريح نموده‌اند، مسلماني در گِرو اظهار شهادتين است و بس. به همين خاطر از جمله «أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَشْهَدُأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهَ» که حاوي اين دو شهادت و نصّ در آن است به «شعار اسلام» تعبير نموده‌اند. البته با اظهار شهادتين و يا معناي آن و يا حتي گفتن آن بدون آن که متضمن لفظ شهادت باشد در مواردي حکم به مسلماني اظهار کننده آن مي‌شود که آن فرد قبلا وحدانيت خدا را از طريق اديان آسماني ديگر، نپذيرفته باشد؛ در غير اين صورت چنان‌چه آن فرد اهل کتاب بوده يا حتّي به نبوّت پيامبر اسلام| اعتراف داشته اما در جهان‌شمولي يا خاتميت او ترديد نمايد، مسلماني او وابسته به توبه و تبرئه از همان چيزهاي است که در تضاد آشکار با مقتضيات دين اسلام، قرار دارد. صاحب جواهر (1266 ق) در متن زير، ضمن نقش کليدي کلمه شهادتين در تکوّن شخصيت مسلمان، به ابعاد ديگر مسأله نيز توجه نموده است:

    برابر نصوص و فتاوا شعار اسلام اين است: أشهد أن لا إله إلا الله، و أنّ محمّدا رسول الله، يا چيزي که معناي آن را برساند، حتّي در «کشف اللّثام» براساس مفاد آن در صورتي ترک لفظ شهادت، حکم به اسلام نموده است مگر اين که از گوينده‌اي آن چيزي سر بزند که شهادت را نفي کند. اين حکم درست است اگر قصد آن از گفتن آن به اين صورت، اسلام آوردن باشد. اگر کسي اين گونه بگويد: «أشهد أن النّبي رسول الله» در «قواعد الاحکام»، گفته شده که حکم به اسلام آن نمي‌شود چون احتمال دارد از «نبي»، غير از پيامبر اسلام| را اراده کرده باشد ولي با اين هم، احتمال کفايت همين جمله مي‌رود چون در ظاهر نبي معهود، همان پيامبر اسلام| است نه انبيا ديگر. در هرحال، اگر کسي علاوه بر شهادتين بگويد: از از هر ديني ديگر نيز برائت مي‌جويم، اين جنبه تاکيد دارد؛ زيرا، اقرار به مقتضيات اسلام، شامل برائت از اديان ديگر هم مي‌شود. بنابراين، اکتفا به همان شهادتين از نظر ما کافي است هرچند برخي از عامّه مخالفت نموده‌اند. دليل مسأله روشن است. آري، اگر به وحدانيت خداي متعال و رسالت پيامبر| اقرار داشته اما نسبت به عموميت آن، يا شخص پيامبر اسلام| جحود بورزد به اين گمان که پيامبر اسلام| بعدا برسالت مبعوث مي‌شود، يا حکمي را که مي‌داند از دين اسلام است يا اصل از اصول دين مانند معاد جسماني را انکار نمايد، در اين صورت، افزون بر شهادتين، بايد از آن عقايد باطل که مخالف اسلام است هم توبه نمايد و حتي لازم نيست شهادتين را تکرار کند بلکه توبه او بازگشت به التزام و اعتقاد به همان فريضه و اصلي است که منکر شده بود.[11]

    اموري که در متن فوق افزون بر اقرار به شهادتين، در تحقق مسلماني مؤثر عنوان شده است اگرچه به ظاهر متفاوت از مفاد شهادتين به نظر مي‌رسد اما به دليل اين که از مختصات اسلام است در نهايت به تعبير صاحب‌جواهر نقش تکميلي و تأکيدي التزام به مفاد شهادتين را دارد نه چيزي بيش‌تر از آن را. براين اساس، مؤلّفه‌هاي مسلماني همان اظهار کلمه اسلام است ولي آيا اعتقاد به‌مفاد آن، هم لازم است؟ پاسخ فقيه معاصر؛ آيت‌الله خويي (1413 ق) به اين سؤال منفي است، حتي اگر منافقانه بودن اين اظهارات معلوم و روشن باشد؛ يعني از ترس جان يا فرار از تنگناهاي ديگري صورت گرفته باشد باز کسي حق ندارد آن فردي را که اظهار شهادتين نموده است، محکوم به کفر نمايد:

    اما در تحقق اسلام، تنها اعتراف و اظهار زباني به شهادتين کفايت مي‌کند هرچند قلبا به آن اعتقاد نداشته باشد؛ يعني اگر شهادتين را برخلاف عقايد باطني خود اظهار نمايد که از آن به نفاق تعبير مي‌شود، هم درست است.[12]

    البته مرحوم خويي در اين ادعا تنها نيست بلکه قبلا فقيهاني چون آغارضا همداني (1322 ق) نيز به صورت استدلالي از آن دفاع کرده[13] و از معاصرين هم برخي مراجع تقليد شيعه مانند خوانساري (1405) و گلپايگاني (1414 ق) هماهنگ باايشان، فتوا داده‌اند.[14] هم‌چنين، صاحب‌جواهر و سيدطباطبايي حکيم (1390 ق) هم به تعدّد و قوّت ادله، در راستاي تحکيم چنان نظريه، اذعان نموده اند.[15] به اين دلائل در قسمت بررسي ادله آشنا خواهيم شد ولي قبل از آن بايد اين نکته را يادآوري نماييم که مراد خويي از اين ادعا که دو رويي در اقرار به شهادتين هم پذيرفته مي‌شود، اين نيست که طرف با حفظ اعتقاد کافرانه، هم مي‌تواند ادعاي مسلماني کند و از امتيازات آن بهره‌مند شود و هم برمبناي آن عقايد غير اسلامي، آزادي مطلق داشته و تا سرحد اقدام عليه اسلام و مسلمين مجاز باشد؛ قطعا منظور دادن آزادي تا اين حدود نيست بلکه منظور اين است که انسان با اقرار شهادتين حتي اگر در ساحت اعتقاد هم‌چنان کافر بماند، اين کفر نهاني آثار اين اقرار زباني را خنثي نمي‌کند مگر اين که عملا خودش التزام خود را با مفاد آن آشکار نمايد. درباره اعتبار اين شرط مقدر، در قسمت چالش‌هاي نظريه ذيل مسأله انکار ضروري دين، بحث مي‌نماييم.

    ادله

    الف) قرآن

    از آياتي که در اين زمينه مي‌توان بدان استدلال کرد آيه‌اي ذيل است:

    يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ في سَبيلِ اللَّهِ فَتَبَينُوا وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيکمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياه الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کثيرَه کذلِک کنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيکمْ فَتَبَينُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً؛[16] ي کساني که ايمان آورده‌ايد، چون در راه خدا سفر مي‌کنيد [خوب] رسيدگي کنيد و به کسي که نزد شما [اظهارِ] اسلام مي‌کند مگوييد: «تو مؤمن نيستي» [تا بدين بهانه] متاع زندگي دنيا را بجوييد، چرا که غنيمتهاي فراوان نزد خداست. قبلًا خودتان [نيز] همين گونه بوديد، و خدا بر شما منّت نهاد. پس خوب رسيدگي کنيد، که خدا همواره به آنچه انجام مي‌دهيد آگاه است.

    چنان که پيدا است آيه شريفه مسلمانان را به صراحت و تأکيد دوباره دستور مي‌دهد که اولا، در هنگام جهاد با کساني که معلوم نيست مسلمانند يا کافر، تحقيق کنيد و ثانيا چنان که به افرادي برخورديد که ادعاي مسلماني کردند نگوييد مسلمان نيستيد تا با اين بهانه اموال آن‌ها را، به غنيمت بگيريد. اکثر مفسرين در توضيح اين که مراد از القاي سلام چيست گفته‌اند همان تحيت سلام به رسم مسلماني است.[17] براين اساس، مسلمانان در شرايط جهاد که مسئوليت برخورد با کفار را دارد حتّي نسبت به آن‌هاي که در معاشرت، آداب ابتدايي اسلام را رعايت مي‌کنند حق تکفير را نداشته و بايد حرمت آنان را در هويت يک مسلمان، نگهدارند.[18] البته اين احتمال هم وجود دارد کلمه «سلام» در آيه به فتح لام «سلَم» باشد و در اين صورت، معناي آيه اين مي‌شود: کسي که به شما تسليم مي‌شودحق تجاوز به او را نداريد[19] ولي شأن نزول‌هاي که براي آيه ذکر شده همان قرائت نخست را تأييد مي‌کند و البته در ميان آن‌ها معروف‌تر اين است که پيامبر اکرم| هنگام بازگشت از جنگ خيبر (7. ق) به اُسامه بن زيد مأموريت داد تا به اطراف آن‌جا رفته و با گروه‌هاي باقي مانده از يهود، بجنگد. اُسامه در راه به مرداس بن نهيک ضمري برخورد و او را کشت در حال که مرداس هنگام ملاقات، سلام داده و شهادتين گفته بود. اُسامه گفت وقتي پيامبر| از اين ماجرا اطلاع پيدا کرد، مرا اين گونه توبيخ کرد:

    کسي را کشتي که «لا اله الا الله و محمّد رسول الله،» گفته بود؟[20]

    چنان که نقش شأن نزول را در تعيين مراد از متن، جدي بگيريم در اين صورت، حداکثر نشانه‌اي که با آن مسلماني ثابت مي‌شود، گفتن شهادتين است و با اين که آيه در مقام توبيخ از عملکرد شتاب‌بزده نسبت به کساني که شهادتين را مي‌گويند نازل شده از اين سخن نگفته که بررسي کنيد شهادتين را توأم با اعتقاد مي‌گويند يا از ترس جان و نفاق ولي اين که مبادا مسلمان کشته شود دوبار دستور به بررسي مي‌دهد که: ف «َتَبَينُوا» و در همين مقام مسلماني را حداکثر مطابق شأن نزول‌ها و نيز رواياتي که مرور خواهيم کرد به همان گفتن شهادتين، تعريف کرده است؛ يعني اگر در بررسي‌ها موردي را يافتيد که اظهار مسلماني مي‌کند کافي است که شما هم از جان و مال او دست نگهداريد و اين همان نتيجه‌اي است که مفسرين فريقين از آن گرفته و در اين تعابير ريخته‌اند:

    - کلمه اسلام [شهادتين]، خون و مال انسان را در هر شرايطي که گفته شود، حفظ مي‌کند.[21]

    - - اين آيه دلالت مي‌کند بر اين که اسلام را از هرکسي که شهادتين را به زبان مي‌آورد بپذيريم بدون آن که بررسي نماييم اين سخن را از روي اکراه گفته يا با رضايت و آيا بدان عقيده دارد يا نه؟ هم‌چنين، آيه بر عدم لزوم تجّسس، دلالت مي‌کند.... و اين که براي مسلماني صرف شهادتين کفايت کرده و اگر چنين کسي را غير مسلمان بخوانيم، حرام است.[22]

    - جايز است مسلمان هنگام مواجه شدن با کافر -که با مسلمين قرارداد صلح ندارد- در عرصه‌اي جهاد آن را به قتل برساند ولي اگر کافر گفت: لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ، کشتن آن جايز نيست و او به عصام اسلام تمسک کرده که از ريختن خون و بردن مال و هتک ناموسش، جلوگيري مي‌کند.[23]

    - اين آيه باب بزرگي از فقه را گشوده است و آن اين که احکام مسلماني مترتب بر گمان‌ها و ظواهر است نه بر يقين و اطلاع از دل‌هاي مردم.[24]

    نکته‌اي باقي مانده در استدلال قرآني، توجه به آيه‌اي از سوره مبارکه ممتحنه است که بعد از صلح حديبيه (6. ق) نازل شده است. برابر ظاهر اين آيه، مسلماني با ادعاي صرف ثابت نمي‌شود بلکه بايد از کساني که چنين ادعا دارند آزمون گرفت تا معلوم شود آن‌ها دروغ نمي‌گويند:

    يا أَيهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا جاءَکمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإيمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَي الْکفَّار؛[25] اي کساني که ايمان آورده‌ايد، چون زنان با ايمان مهاجر، نزد شما آيند آنان را بيازماييد. خدا به ايمان آنان داناتر است. پس اگر آنان را باايمان تشخيص داديد، ديگر ايشان را به سوي کافران بازنگردانيد.

    آيه فوق اگرچه در باره‌اي زناني نازل شده که پس از پيمان صلح حديبيه از مکه به مدينه مهاجرت کرده بودند ولي چنان که شهيد مطهري (1358 ش) توجه نموده مفاد آن با آيه که در اين جا مورد استناد قرار گرفت، اختلاف دارد؛ براساس اين آيه، مسلمانان بايد نسبت به آن‌هاي که ادعاي مسلماني مي‌کنند سخت‌گير بوده و آن‌ها را مورد امتحان قرار بدهند تا معلوم شود آن‌ها واقعا اسلام را انتخاب کرده يا تظاهر مي‌کنند.[26] از ميان انديشمندان اسلامي تا آن جا که ما اطلاع داريم تنها مرحوم مطهري به تعارض اين دو آيه اشاره کرده و در نهايت، مدلول آن را از باب استثنا بر يک اصل کلي، مي‌پذيرد؛ يعني در خصوص زناني شوهردار که در شرايط صلح به دامن اسلام پناه مي‌آورد به خاطر مسائل مالي چون مهريه و احتمال دخالت انگيزه‌هاي ديگر غير ديني، بايد اسلام آن‌ها مورد راست‌آزمايي قرار بگيرد با اين که اصل کلي عدم جواز تفتيش است و بايد به همان ظاهر اکتفا گردد؛ زيرا، به نصّ قرآن: وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيکمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً.[27] ولي برخي از مفسرين و فقيهان معاصر تصريح نموده‌اند که اين آيه هم براي اثبات مسلماني فراتر از اقرار زباني به شهادتين، چيزي ديگري را مطرح نمي‌کند.[28] بنابراين، درست است زناني که به مدينه مهاجرت مي‌کردند مطابق ادعاي خودشان مسلمان بودند ولي با اين وجود، براي احراز حداقل از شرايط مسلماني، اقرار به شهادتين لازم بوده است. به‌خصوص که افزون بر اين، علم به ايمان حقيقي و اطلاع از راز نهاني که در دل‌ها مستور است براي هيچ کس جز ذات خداي متعال، ميسر نخواهد بود.

    ب) سنّت

          پيش‌تر يادآوري نموديم که روايات در اين زمينه متعدد است و نيز به نحو مستقيم يا غير مستقيم مفسّر دليل قرآني است. از اين‌رو، آن چه مرور مي‌گردد، نمونه‌هاي است که گزينش شده است:

    روايت

    عَنْ سَمَاعَه قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ× أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِسْلَامِ وَ الْإِيمَانِ، أَهُمَا مُخْتَلِفَانِ؟ فَقَالَ: إِنَّ الْإِيمَانَ يشَارِک الْإِسْلَامَ وَ الْإِسْلَامَ لَا يشَارِک الْإِيمَانَ فَقُلْتُ فَصِفْهُمَا لِي فَقَالَ- الْإِسْلَامُ شَهَادَه أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ التَّصْدِيقُ بِرَسُولِ اللَّهِ| بِهِ حُقِنَتِ الدِّمَاءُ وَ عَلَيهِ جَرَتِ الْمَنَاکحُ َ الْمَوَارِيثُ وَ عَلَي ظَاهِرِهِ جَمَاعَه النَّاسِ؛[29] سماعه گفت به امام صادق× گفتم: از حقيقت اسلام و ايمان ما را آگاهي ده که آيا اين دو باهم اختلاف دارند؟ فرمود: ايمان بدون اسلام نمي‌شود ولي اسلام بدون ايمان هم مي‌شود...اسلام شهادت بر وحدانيت خدا و تصديق پيامبر| است و با اسلام است که خون حفظ شده و بر اساس آن ازدواج و ارث مشروع مي‌گردد و مردم به‌حسب ظاهر آن، مسلمان شناخته مي‌شود.

    سند: احاديث به اين مضمون متعدد است؛ به اندازه‌اي که بزرگان فقه و خبرگان در علم حديث به آن عنوان «استفاضه» را داده‌اند.[30] آن‌هاي که با موازين علم رجال آگاهي دارند مي‌دانند چنين پشتوانه‌اي سندي حداقل اعتباري که براي اين دست احاديث مي‌دهد اطمينان به صدور تعدادي آن‌ها، از منبع شرع است؛ به اين خاطر، رواياتي که مستفيضه ناميده مي‌شوند، به بررسي رجال سلسله سند نياز ندارند. افزون براين، دلالت اين روايات چنان که خواهيم ديد مقرون و مؤيد به سيره قطعي و نيز رواياتي است که از طُرق عامّه وارد شده است.

    دلالت: اين روايات به لحاظ دلالت مشکلي ندارد هم نص در مدعا است و هم منطبق بر آن؛ يعني درست، اولا اسلام صراحتا به گفتن شهادتين معنا شده است و ثانيا، به وضوح از عدم دخالت اعتقاد در آن سخن گفته شده است؛ زيرا، اسلام به گونه‌اي تفسير شده است که مي‌تواند بدون ايمان هم، محقق شود و ثالثا، در ظاهر مطلق است و به کدام امر ديگر تعليق نشده است.

    2 ) سيره:

    سيره پيامبر بزرگوار اسلام| نيز مبني بر اين بوده است که با کفّار پس از اجراي شهادتين، معامله مسلمان مي‌کرد؛ يعني افزون بر اين، نه از آن‌ها مطالبه اعتقاد قلبي داشت و نه منتظر مي‌ماند تا مشخص گردد که آن‌ها به تمام احکام صادقانه و مؤمنانه عمل مي‌کنند يا نه درحال که به نصّ قرآن کريم، شماري از کساني که در زبان ادعاي مسلماني مي‌کردند، در دل ايمان لازم را نداشتند:

    قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِکمْ؛[31] [برخي از] باديه‌نشينان گفتند: «ايمان آورديم.» بگو: «ايمان نياورده‌ايد، ليکن بگوييد: اسلام آورديم.» و هنوز در دلهاي شما ايمان داخل نشده است.

     و مهم‌تر از اين، برخي به نصّ قرآن کريم حتّي باطنا منافق و تظاهر به اسلام مي‌کردند:

    إِذا جاءَک الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّک لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يعْلَمُ إِنَّک لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقينَ لَکاذِبُون؛[32] چون منافقان نزد تو آيند گويند: «گواهي مي‌دهيم که تو واقعاً پيامبر خدايي.» و خدا [هم] مي‌داند که تو واقعاً پيامبر او هستي، و خدا گواهي مي‌دهد که مردم دوچهره سخت دروغگويند.

     با اين وجود، پيامبر| همواره با آن‌ها چون مسلمان‌ها، رفتار مي‌کرد.[33]

    فقه اهل سنّت:

    به طور اجمال ديدگاه فقه اهل سنّت در باب مؤلّفه‌هاي مسلماني، با گفتمان فقه اهل‌بيت^ هماهنگ است؛ يعني با توجه به تلقي مشترک که از مفهوم اسلام و مسلمان ميان فريقين وجود دارد درباره عناصر هويت‌ساز اسلامي نيز رويکرد اتخاذي فقيهان عامه متفاوت از فقيهان اماميه، نيست. در اين رويکرد نيز آن چه که مسلماني را قوام و معنا مي‌بخشد، اقرار زباني به شهادتين است. البته اين بحث در فقه اهل‌سنّت بيش‌تر ذيل مسائل ارتداد مطرح شده که ظاهرا متأثر از جريان‌هاي صدر اسلام و موضع‌گيري‌هاي خليفه اوّل است ولي در هرصورت، آن چه مهم است تعيين اين مؤلّفه‌ها است که جز در باب ارتداد، در موارد متعدد ديگر نيز براي شناخت آن گريزهاي مفيد ديده مي‌شود. متن که در زير انتخاب شده است از محي‌الدّين نووي، فقيه قرن هشتم هجري است:

    شافعي در مختصر گفته است که اسلام شهادت لا إله إلا الله وأنّ محمّدا رسول الله است و نيز تبري جستن از هر ديني مخالف اسلام. در مواردي هم بدون اين که از شرطيت برائت سخن گفته باشد، شهادتين تنها را کافي دانسته است. جمهور فقها گفته‌اند در اين اختلافي نيست. آري، اگر کافر از کساني است که به اصل رسالت پيامبر ما| اعتراف دارند مانند گروهي از يهود ولي آن را محدود به مردم عرب مي‌داند، ناچار بايد از دين قبلي نيز، تبري بنمايند و اگر اصل رسالت پيامبر| را منکر است مانند بت‌پرستان همان شهادتين کافي است...صاحب الحاوي گفته است در مسأله سه وجه است: نخست که صحيح آن‌ها است همين تفصيل ميان بت‌پرست و ديگران است. دوم، برائت مطلقا شرط است و سوم، برائت مستحب است. رأي که جمهور بر آن اتفاق دارد اين است که کلمه شهادتين حتما لازم است و اسلام بدون آن حاصل نمي‌شود.[34]

    نکته اساسي که در اين بيان نيامده ولي از احکام که درباره اسير، اسلام حربي در ميدان جنگ و آثار اکراه در دين، استفاده مي‌شود اهميت اقرار زباني به شهادتين است به گونه‌اي که اگر کسي با حفظ عقايد غير اسلامي خود به اين کار مبادرت کند، مدار در امنيت و حرمت جاني او، اين اقرار است نه آن اعتقاد هرچند که چنين اقرار در شرايط اکراه؛ يعني خلاف اعتقادات باطني فرد، تصور شود.[35] در هرحال، چنان که اشاره گرديد اکثريت فقيهان اهل سنّت نقش شهادتين را درباره قبولي توبه مرتد بررسي نموده‌اند و از آن جا به مسأله کافر اصلي پُل زده‌اند؛ از همين نمونه، بيان ذيل قابل توجه است:

    توبه مرتد اسلام آوردن اوست و توبه هرکافر؛ موحد باشد يعني اقرار به وحدانيت خداي متعال داشته باشد مانند يهودي يا غير موحد باشد مانند نصراني، مجوسي و بت‌پرستان اسلام آوردن آن‌ها براساس شهادت أن لا إله إلا الله وأنّ محمّدا رسول الله، است... و به اين شهادتين اسلام کافر اصلي ثابت مي‌شود پس حکم مرتد نيز همين طور است.[36]

    ادله

    عمده ادله‌اي که در فقه اهل سنّت بدان استناد شده افزون بر قرآن که گذشت[37] مانند استدلال فقيهان شيعه، متشکل از سيره و روايات است:

    روايت:

    عن ابي هريره، ان رسول الله| قال: يوم خيبر لاعطين هذه الرايه رجلا يحب الله ورسوله يفتح الله علي يديه... فدعا رسول الله| علي بن ابي‌طالب، فاعطاه اياها وقال: امش ولاتلتفت حتي يفتح الله عليک قال فسار علي شيئا ثم وقف ولم يلتفت فصرخ يا رسول الله علي ماذا اقاتل الناس؟ قال: قاتلهم حتي يشهدوا ان لا اله الا الله وان محمدا رسول الله فإذا فعلوا ذلک فقد منعوا منک دماءهم واموالهم الا بحقها وحسابهم علي الله؛[38] ابوهريره گفت: پيامبر| روز فتح خيبر فرمود: امروز اين پرچم را به دست کسي خواهم داد که خدا و رسولش را دوست دارد و به دست او اين جنگ فتح مي‌گردد...پس از اين پيامبر| علي‌بن ابي طالب را فراخواند و پرچم را به او داد و فرمود: برو و بر نگرد تا اين که خدا فتح را نصيبت نمايد. پس از اين، علي اندکي راه رفت و ايستاد و با صداي بلند گفت: يا رسول‌الله تا چه هنگامي بجنگم؟ پيامبر| فرمود: تا آنگاه که شهادت بدهند: لااله الا الله و انّ محمدا رسول الله». هنگامي که اين را گفتند ريختن خون آن‌ها و غنيمت اموالشان بر تو حرام است، مگر به حق آن، و حساب‌شان در آخرت با خدا است.

    در صحيح بخاري و برخي منابع حديثي ديگر، همين مضمون؛ يعني مقاتله با کفّار هم به سند ابوهريره[39] و هم اسناد ديگر[40] به گفتن تنها «لا اله الا الله»، مقيد شده و از لزوم شهادت به رسالت پيامبر اسلام|، سخني در ميان نيست. ولي با اين هم چنان چه برخي فقهاي معاصر تصريح کرده‌اند لزوم شهادت بر رسالت پيامبر اسلام| در مسلماني، از مسلمّات و بلکه ضروريات فقه بوده و در آن هيچ گونه ترديدي نيست.[41] به علاوه، مطابق برخي يافته‌ها، اين قسمت دوم گويا در اصل عده‌اي از احاديث وجود داشته اما هنگام نقل از سوي راويان، فراموش شده است.[42]

    سند: اصل ماجراي تحويل پرچم جنگ خيبر (7. ق) به امام علي× و اقدامات پيامبر اسلام| با همان جزئياتي که در صدر حديث اين‌جا نقل شد در اکثر منابع حديثي و با طرق متعدد و موثق روايت شده است.[43] نيز خود متن مورد استناد اگرچه در صحيح بخاري نيامده اما به‌اذعان حاکم نيشابوري (405 ق)؛ مؤلّف المستدرک علي الصحيحين، همين متن البته با سند جابر بن عبدالله انصاري، مطابق شرايط شيخين از احاديث صحيحه و متفقّ‌عليه است.[44] علاوه براين، خود اين مضمون که مسلماني به شهادتين است با اختلاف در برخي تعابير و اسناد، به طور متعدد و بلکه متواتر در صحاح، سنن و تاريخ، نقل شده است.[45]

    دلالت: اين سنخ روايات همان گونه که در بررسي دلالت ادله روايي فقه شيعه گفته شد هم صريح در مدعا است و هم جامع تمام ابعاد آن. به خصوص که روايت در پاسخ سؤال از هدف جهاد با دشمن صادر شده است. نيز پيامبر اسلام| از سازوکاري استفاده نموده که مشروعيت و لزوم مقاتله با دشمن را، فقط به گفتن اشهد لا اله الا الله و محمّدا رسول الله، مقيد کرده است و بس.

    سيره:

    به اين دليل نيز اگرچه اکثريت فقهاي اهل سنّت توجه نموده است اما قديمي‌ترين منبعي که به وضوح سيره شريف پيامبر اسلام| را مبني بر مسلمان دانستن کساني که اظهار اسلام مي‌کنند و نيز ترتّب احکام مسلماني بر اين اظهارات، مورد توجه قرار داده است، امام شافعي (204 ق) از پيشوايان فقه اهل سنّت، در قرن دوم هجري است:

     حکم خداي تعالي در دنيا مبني بر پذيرش ظواهر آدميان است و اسرار آن‌ها نيز در اختيار اوست و براي هيچ نبي مرسل و احدي از مخلوقاتش دستوري جز اين نداده که براساس ظاهر حکم نمايند. متولي اسرار آن‌ها تنها خود خداي متعال است که به آن علم انحصاري دارد و حجت قائلين به اين قول [عدم توليت ديگران نسبت به اسرار] همين [علم انحصاري خداي تعالي] است. خداي متعال از گروهي عرب‌ها خبر داده است: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا يدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِکمْ؛[46] [برخي از] باديه‌نشينان گفتند: «ايمان آورديم.» بگو: «ايمان نياورده‌ايد، ليکن بگوييد: اسلام آورديم.» و هنوز در دلهاي شما ايمان داخل نشده است. پس بدان اين‌ها با اين که ايمان نداشتند ولي اظهار اسلام نموده و با آن خونشان محفوظ ماند. مجاهد گفته است اسلام آن‌ها از ترس کشتار و اسارت بوده است...

     شافعي مي‌گويد: اين گونه حکايت‌ها به علاوه‌اي آن چه از کفر منافقين و عدم ورود ايمان در دل‌هاي شماري از اعراب خبر داده است و هم‌چنين از آن‌هاي که محقون الدّم است به خاطر آن چه که از اسلام برخلاف شرک نهاني‌شان، اظهار نموده‌اند براي اين است که حکم بر اسرار را به غير از خويش به کسي واگذار نکرده است و نبي خود را متولي اين قرار داده است که براساس ظواهر حکم نمايد و پيامبر اسلام| نيز با آن‌ها بر مبناي همين ظواهر معاشرت کرد و هيچ کسي را از آن‌ها نکشت، حبس نکرد، تحت تعقيب قرار نداد، سهم آن‌ها را از غنايم جنگي چنان چه در جنگي شرکت داشتند قطع نکرد. نيز خويشاوندي مؤمنان را با آن‌ها، موارثت بين آن‌ها را، نماز بر مرده‌هاي آن‌ها و تمام حکم اسلام را درباره آن‌ها تحريم نکرد.[47]

    در نقل ديدگاه‌ها گذشت که شافعي از فقهاي است که تصريح نموده اسلام با شهادتين محقق مي‌شود. بنابراين، مراد ايشان از اظهار اسلام در متن فوق به خصوص که درباره منافقين سخن مي‌گويد، شامل آن‌هاي که شهادتين را اظهار مي‌کند قطعا خواهد شد. براين مبنا، تمام آن‌هاي که از اسلام ظاهري و حتي منافقانه و يا آثار آن سخن مي‌گويند چنان‌چه در باب عناصر هويت‌بخش اسلام، نظر ويژه‌اي مبني بر دخالت اعتقاد و يا عمل به فروعات در مسلماني نداشته باشند، منظورشان در درجه نخست، قائلين به شهادتين است؛ زيرا، در ساحت اعتقاد، سخن از ظاهر و باطن معنا ندارد. هم‌چنين با توجه به اين که در عرصه عمل به احکام فقهي، مداومت ناهمدلانه مشکل است عمدتا عرصه‌اي که براي اين گونه تظاهر باقي مي‌ماند، همان اقرار به شهادتين است.

    جمع‌بندي: مطابق آن چه از لبّ ديدگاه‌هاي فقيهان فريقين استفاده مي‌شود، اساس هويت اسلامي بر دو رکن استوار است: نخست، شهادت بر وحدانيت خداي متعال و دوم، شهادت بر رسالت پيامبر بزرگوار اسلام|. افزون براين، براي مسلمان شدن نه اعتقاد به اصول و آموزه‌هاي ديگر اسلامي شرط شده است و نه عمل به احکام فقهي نقش دارد؛ هردو فقه بر اين نکته تصريح و تاکيد نموده‌اند که براي احراز مسلماني تسليم و انقياد ظاهري کافي است؛ مصداق بارز و ابتدايي آن نيز اقرار به شهادتين است حتي اگر به شکل منافقانه باشد. نکته حائز اهميت ديگر در تحليل اين رويکردها، وفاق گسترده فقه فريقين در رئوس عناصر دخيل در مسلماني است؛ اشتراک و بلکه اتفاق مواضع در اين مبحث، به اندازه چشم‌گير است که متن سخنان نووي فقيه و حديث‌شناس قرن هشتم هجري سني مذهب، با آن چه از صاحب جواهر در ذيل ديدگاه فقيهان شيعه نقل گرديد، حتي در استدراکات مطالب و افزودن برخي قيود، از همديگر فاصله‌اي ندارد. براي اثبات اين مدعا کافي است يک‌بار ديگر اين دو متن به صورت تطبيقي مطالعه گردد؛ اين دو متن در ظاهر متعلق به دو جغرافياي تاريخي- معرفتي؛ يعني با فاصله نزديک به چهار قرن، يکي در بستر فقه اهل سنّت و ديگر در بستر فقه شيعي نوشته شده است اما محتواي واحد آن‌ها، چنان اين دو متن را بهم پيوند مي‌زند که گويا در يک افق تاريخي- معرفتي تدوين شده است.

    کارويژه‌هاي مؤلّفه‌ها

    فقه اسلامي از مؤلّفه‌هاي که براي مسلماني تعريف نموده است انتظاري روشني دارد که قطعا با انتظار علومي چون کلام و اخلاق از آن تفاوت دارد. نيز به خاطر اين که هويت عموما اين ويژگي را دارد که در تقابل و تعامل با ديگران معنا پيدا مي‌کند. بنابراين، فقه نيز براي شناسايي هويت مسلمان در وجه سلبي با ترسيم شاخص‌ها و تعريف مؤلّفه‌ها، فاصله‌هاي آن ر از کفر و مفاهيم مرتبط معين مي‌کند و در وجه اثباتي، از مسلمانان و جوامع اسلامي مي‌خواهد مرزهاي خود و بيگانه را بشناسند و به طور مشخص بر مبناي اين تعريف از مسلماني، از گستره مسئوليت‌هاي خود در قبال هم‌کيشان غفلت ننمايند. بنابراين اگر مي‌گويد هر فرد که به شهادتين اقرار دارد مسلمان است معناي آن اين است که ديگران شرعا مسؤل اند و تکليف دارند او را جزء امّت و به عبارتي، شهروند رسمي اسلام پذيرفته و براي او همان امتيازات و حقوقي را اعتبار نمايند که براي هر فرد مسلمان، در عرصه حيات اجتماعي- سياسي، مسلّم فرض شده است.

     اين مجموعه امتيازات ممکن است به لحاظ معنوي گستره وسيعي را پوشش بدهد اما آن چه در عرصه عمل تعيين کننده و ثمربخش است در مسائل ذيل خلاصه مي‌شود:

    - حرمت و امنيت جاني؛

    - حرمت و امنيت ناموسي؛

    - حرمت و امنيت مالي؛

    - مشروعيت هرگونه داد وستد؛ معاملات مالي، ازدواج و....

    ويژگي مهم امتيازاتي فوق علاوه بر ظرفيت پوشش دادن برخي حقوق ديگر، اين است که همه معطوف به تنظيم و تنسيق مناسبات حيات دنيايي است؛ يعني فارغ از اين که در آخرت نجات و سعادت مرهون چه عواملي است در دنيا، هر انساني با گفتن شهادتين مي‌تواند ادعاي مسلماني کند و برابر آن از جامعه مسلمان حقوق شهروند اسلامي را مطالبه داشته باشد.

    بديهي است حکم به ترتيب اين آثار، اصالتا منبع روايي- شرعي دارد[48] ولي همان گونه که محمّد جواد مغنيه فقيه معاصر لبناني (1400 ق) تصريح نموده از ديد تيزبين فقهاي مسلمان نيز هرگز مغفول نمانده است:

    کسي که به شهادتين اقرار و اعتراف مي‌کند، از همه‌اي آن‌چه مسلمين برخوردارند، بهره‌مند مي‌شود و مانند آن‌ها، مسئوليت دارد؛ مثلا، در ارث، ازدواج، طهارت و واجبات ميت مانند غسل دادن، حنوط کردن، کفن پوشاندن، نماز خواندن و دفن آن در قبرستان مسلمين، با ديگر مسلمين شريک است چون اين موارد از آثار اقرار به شهادتين است که به صرف اظهار آن، مترتب مي‌شود، فرقي نمي‌کند قلبا هم با آن موافق باشد يا نه.[49]

    عين همين جمع‌بندي در فقه اهل سنّت هم ديده مي‌شود[50] ولي در برخي منابع گويا تا اين اندازه شفاف و متناسب با مباني اتخاذ شده در باب مؤلّفه‌هاي مسلماني، تنقيح نشده است. با اين وجود، اولا، مباني که به مقتضاي آن اسلام را به ظاهر حتي از منافق با اقرار به شهادتين مي‌پذيرند ثمره و معناي ديگر جز ترتيب حداقل آثار مسلماني را که همان امنيت جاني ناموسي و مالي در دنيا است، باقي نمي‌گذارد.[51] ثانيا، در مورد مرتد که احيانا توبه مي‌کند،[52] يا اسير و حربي که اسلام مي‌آورد، همه حکم به عدم جواز قتل و قتال با آن‌ها را نموده اند.[53] تأمل در پشتوانه‌هاي اين احکام نشان مي‌دهد، مستند آن جز مسلماني آن‌ها برپايه اقرار زباني به شهادتين، چيزي ديگر نيست.

    بنابراين، مصئونيت جان، ناموس و مال کسي که شهادتين را قبول دارد و نيز دادوستد با او در هويت يک فرد مسلمان، محل ترديد نيست و هيچ مسلمان و نهادي به نام اسلام و داعيه‌هاي از اين قبيل حق تعرّض به جان، هتک ناموس و غارت اموال او را ندارد. اما اين تمام مسئوليت مسلمانان در قبال امّت و سرزمين اسلامي نيست بلکه علاوه بر اين و مهم‌تر از اين، چنان چه هر مجموعه‌اي که مطابق اين معيارهاي فقهي مسلمان شناخته مي‌شود اگر در شرايطي مورد تجاوز بيگانگان قرار بگيرند ديگر مسلمانان مکلف‌اند از آن‌ها دفاع نمايند؛ زيرا، دفاع از کيان و انسان مسلمان بر تمام مسلمانان واجب است و بدون شک آن‌هاي که شهادتين خوان است فقهاً مسلمان است و سرزمين آن‌ها، سرزمين اسلام.

    چالش‌ها

    در اين نوشتار به استناد ديدگاه‌هاي فقها و نيز تحليل مباني استدلالي آن، نظريه‌اي تنقيح گرديد مبني بر اين که مسلمان مطابق رويکرد فقهي به کسي گفته مي‌شود که حداقل در ظاهر به شهادتين اقرار مي‌نمايد. نيز گفتيم منظور آن‌ها از اين عنوان، نجات اخروي يا رشد ملکات فاضله اخلاقي نيست بلکه هدف تأمين امنيت و امتيازاتي دنيوي است که براي مسلمان، با صرف اقرار زباني اعتبار شده است و البته راه براي تکامل و نجات نهايي برمبناي اعتقاد به اصول دين و عمل به مقتضيات شريعت باز است و قطعا اقرار به شهادتين در ادامه مسير نيز شرط لازم هست هرچند شرط کافي نيست.

    اين نظريه، با دو چالش جدي مواجه است؛ نخست اين که برخي از فقها، علاوه بر شهادتين عمل به برخي از فروعات را نيز شرط دانسته است و دوم، به اتفاق فقه فريقين، سزاي منکر «ضروري دين» در صورتي که توبه نکند؛ يعني به ارتداد ادمه بدهد، جمالا قتل تعيين شده است؛ حتي اگر هم در ظاهر شهادتين را قبول هم داشته باشند. هم‌چنين فرقه‌هاي که به دليل پايبندي به برخي ظواهر اسلام و از جمله شهادتين، منسوب به اسلام‌اند اما از نظر فريقين محکوم به خروج از دين شده‌اند. اين هردو چالش اگرچه در واقع، لزوم دخالت التزام به احکام را در مسلماني، باز مي‌نمايد و به يک مسأله باز مي‌گردد اما براي آن که قائلين و مستندات آن‌ها متفاوت اند، در دو عنوان توضيح مي‌دهيم:

    دخالت عمل به فرائض در مسلماني

    ابن حجر عسقلاني (825 ق) فقيه و مفسّر صحيح بخاري از فقهايي است که به طور مشخص اين سؤال را مطرح کرده است: آيا مسلماني وابسته به اظهار شهادتين صرف است يا التزام به فرائض عملي نيز در آن دخالت دارد؟ پاسخ ايشان به قسمت دوم پرسش مثبت است؛ يعني عمل به احکام براي کسب هويت اسلامي، نقش تعيين کننده دارد و به مجرد اظهار وحدانيت خداي متعال يا شهادتين، مسلماني احراز نمي‌گردد. البته عسقلاني از احاديث به اين مضمون «اُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّي يقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» آگاهي تمام دارد لکن به نظر وي، مفاد آن‌ها تنها بازدارندگي از قتل است نه اثبات مسلماني:

    وفيه منع قتل من قال لا إله إلا الله ولو لم يزد عليها وهو کذلک لکن هل يصير بمجرد ذلک مسلما؟ الراجح لا. بل يجب الکف عن قتله حتي يختبر فان شهد بالرساله والتزم أحکام الاسلام حکم بإسلامه وإلي ذلک الاشاره بالاستثناء بقوله إلا بحق الاسلام قال البغوي الکافر إذا کان وثنيا أو ثنويا لا يقر بالوحدانيه فإذا قال لا إله إلا الله حکم بإسلامه ثم يجبر علي قبول جميع أحکام الاسلام ويبرأ من کل دين خالف دين الاسلام.[54]

    تا آن جا که ما اطلاع داريم از فقها جز شوکاني (1250 ق)،[55] فقيهي ديگر از اهل سنّت و يا شيعه با اين ديدگاه، موافقت يا تمايل خويش را به‌طور صريح اعلام نکرده‌اند. به‌هرحال، آن چه اهميت دارد خود ابعاد مدعاي او است که افزون بر تعليق مسلماني به يک سلسله احکام، دو پيامدي خطرناک ديگر هم دارد؛ نخست، که خودش بدان تصريح دارد واداشتن تازه مسلمان‌ها بر التزام به احکام حتي با توسّل به زور و دوم که البته بدان اشاره شده مشروعيت تفتيش عقيده است تا چنان چه عملا مخالفت مدعي شهادتين با اسلام و بقا بر دين سابق محرز گردد، عنوان مسلماني و به‌طريق اولي آثار آن از او سلب گردد. به عبارتي ديگر، ناکافي دانستن اظهار لا اله الا الله و مشروط کردن مسلماني به التزام عملي، مستعد اين است که براي راستي‌آزمايي در آينده، مشروعيت تفتيش عقيده را فقهاً بپذيريم و در يک کلام، اعمال تدابير سخت‌گيرانه و خشونت در حق کسي که ادعاي مسلماني مي‌کند برمبناي اين ديدگاه، شرعا باز است.

    ادله

    مستندات ابن حجر را در اين باره، رواياتي تشکيل مي‌دهد که در آن مصئونيت جاني انسان‌ها و در برخي هم عنوان مسلماني صريحا به شهادتين و فرائض دين اسلام، تعليق شده است:

    الف) عن ابن عمر أن رسول الله| قال أمرت أن اقاتل الناس حتي يشهدوا ويقيموا الصلاه ويؤتوا الزکاه فإذا فعلوا ذلک عصموا مني دماءهم وأموالهم الا بحق الاسلام وحسابهم علي الله؛[56] پيامبر خدا| فرمود: من مأمورم که با مردم قتال کنم تا آن که شهادت بدهند: أن لا اله الا الله وأن محمّدا رسول الله، و نيز اين که زکات بدهند و نماز را اقامه کنند. پس هنگامي که اين کارها را کردند، از جانب من خونشان و مالشان در امان است مگر به حق اسلام و حساب آن‌ها در آخرت با خدا است.

    ب) أنس عن النبي|، و قال علي بن عبد الله حدثنا خالد بن الحرث قال حدثنا حميد قال سأل ميمون بن سياه أنس بن مالک قال يا ابا حمزه وما يحرم دم العبد وماله؟ فقال: من شهد ان لا اله الا الله واستقبل قبلتنا وصلي صلاتنا واکل ذبيحتنا فهو المسلم، له ما للمسلم وعليه ما علي المسلم؛[57] ميمون بن سياه از انس پرسيد که اي ابوحمزه آن چه خون و مال انسان به وسيله‌اي آن حرمت پيدا مي‌کند، چيست؟ گفت: کسي که شهادت بدهد: لا اله الا الله و به سوي قبله ما نماز بخواند و آن گونه که ما نماز مي‌کنيم نماز کند و از ذبيحه‌اي ما بخورد [يعني آن را طاهر بداند] اين شخص مسلمان است و هرچه براي مسلمان است براي اوست و آن چه بر عهده مسلمانان است بر عهده اوست.

    ج) عبدالرحمن بم يعقوب عن ابيه، عن ابي هريره عن رسول الله| قال: اقاتل الناس حتي يشهدوا أن لا اله الا الله ويؤمنوا بي وبما جئت به فإذا فعلوا ذلک عصموا مني دماءهم واموالهم الا بحقها وحسابهم علي الله؛[58] پيامبر خدا| فرمود: با مردم تا هنگامي قتال مي‌کنم که شهادت بدهند انّ لا اله الا الله و به من و هر آن‌چه تبليغ کرده‌ام، ايمان بياورند. پس هرگاه، اين کارها را کردند خونشان و مالشان از جانب من در امان است مگر به حق اسلام و حساب آن‌ها در آخرت با خدا است.

    همان گونه مشاهده مي‌شود در روايت نخست، لزوم مقاتله با کفّار در سه چيز خلاصه شده است: اقرار به شهادتين، اقامه نماز و پرداخت زکات و در روايت دوم به طور صريح، مسلماني به شهادت، نماز به سمت قبله مسلمين، خوردن ذبيحه از دست مسلمان که منظور اذعان به طهارت آن مي‌باشد، معنا شده است و بالاخره، در روايت سوم باز مقاتله با کفّار مقيد به اين شده است که آن‌ها به وحدانيت خداي متعال شهادت بدهند و نيز به دست‌آورد رسالت پيامبر| هم ايمان داشته و هم به تمام آن، عمل کند. البته ابن حجر صحت روايت ديگر ابوهريره را مبني بر کفايت لا اله الا الله در منع قتال با کفّار قبول دارد اما به نظر وي، فرازهاي از روايت که مشتمل بر لزوم اقامه نماز و پرداخت زکات است از سوي برخي راويان فراموش شده است در حال که متن روايتي ابوهريره به سند عبدالرحمن بن يعقوب، مشتمل بر يک عنوان جامعي است که تمام فرائض را شامل مي‌شود؛ يعني اين تعبير را دارد: «ويؤمنوا بي وبما جئت به». بنابراين، آن چه در باره احتجاج خليفه دوم با خليفه اول برسر اين موضوع نقل مي‌شود هم مخدوش است.[59] مطابق نقل صحيح مسلم به سند عتبه‌بن مسعود از ابوهريره، هنگام که جريان‌هاي ارتداد اتفاق افتاد و گروهي در عين وفاداري به اسلام و اعتقاد به وجوب فرائضي مانند زکات، از پرداخت آن به حکومت وقت امتناع کردند، خليفه تصميم بر مقاتله با آن‌ها گرفت اما عمربن خطاب از اين اقدام، انتقاد کرد که چگونه شما با کساني که لااله الا الله مي‌گويند مي‌توانيد جنگ نماييد؟ خليفه در پاسخ گفت فرقي ميان نماز و زکات نيست؛ همان گونه که مي‌توان براي اقامه نماز مقاتله کرد براي پرداخت زکات نيز مقاتله کرد، زکات از حقوق مالي اسلام است.[60]

    گويا هردو خليفه از روايتي اطلاع داشته‌اند که در آن اقامه نماز در کنار شهادتين، مطرح بوده است ولي از روايتي که جامع تمام فرائض باشد اطلاع نداشته‌اند به همين خاطر خليفه دوم به عموم «أقاتل الناس حتي يشهدوا أن لا اله الا الله» استناد نموده اما خليفه دوم به قياس زکات با نماز.[61]

    نقد و بررسي

    قبل از بررسي استدلال ابن حجر لازم است اين نکته را تذکر بدهيم که ادعاي ايشان مبني اين که شهادت بر رسالت پيامبر اسلام|، در مسلماني، دخالت دارد، مسأله پذيرفته شده است. قبلا هم يادآوري نموديم که دخالت شهادتين در تکوّن هويت اسلامي، مورد اجماع و بلکه از ضروريات فقه است. بنابراين، تمام دغدغه‌ها معطوف به شرطيت التزام به فرائض ديگر مانند نماز، زکات و حتي مشروعيت اجبار به آن است که به‌نظر ايشان تا التزامات فرد مدعي اسلام به احکام به طور کامل محقق نشده، هم‌چنان محکوم به کفر است. هم‌چنين حساسيت ويژه نسبت به پيامدهاي آن مبني بر جواز تفتيش عقيده کساني است که به شهادتين اقرار مي‌کند. اما تأملاتي که نسبت به استدلال ابن حجر وجود دارد از اين قرار است:

    1. به گمان ابن‌حجر روايتي که به سند عتبه بن عبدالله از ابوهريره در صحيح بخاري نقل شده عين همان روايتي عبدالرحمن بن يعقوب از ابوهريره در صحيح مسلم، است و اصالت با متن منقول از طريق صحيح مسلم است که در آن عنوان جامعي چون «أقاتل الناس حتي يشهدوا أن لا اله الا الله ويؤمنوا بي وبما جئت به» آمده ولي در متن بخاري تنها فرازي «أقاتل الناس حتي يقولوا لا اله الا الله» نقل شده است. ابن حجر هيچ وجه براي ترجيح روايت عبدالرحمن نسبت به روايت عتبه، بيان نکرده است.

    علاوه براين، آن چه به سند عبدالرّحمن روايت شده، از مُسنداتي مستقيم خود ابوهريره مي‌باشد[62] اما روايت عتبه بن عبدالله، نقل غير مستقيم است؛ اصل روايت از عمربن خطاب است.[63] هيچ دليلي در دست نيست که اين دو روايت در اصل واحد بوده اما به مضامين متعدد نقل شده باشد.

    2. در جوامع معتبر حديثي، رواياتي متعدد به اسناد مختلف نقل شده است که مضمون همه آن‌ها، منطبق با روايتي ابوهريره به سند عتبه بن عبدالله، مي‌باشد؛ در اين روايات هم مصئونيت جان و مال کفّار مطلقا به گفتن لا اله الا الله، منوط شده و از لزوم عمل به فرائض سخني نيست.[64] در ميان اين‌ها، تعدادي از احاديث مطابق بررسي‌هاي حديث‌شناس بزرگ؛ ابوبکر هيثمي (807 ق) علي جميع المباني صحيحه اند. آيا مطابق قواعد درايه مي‌توان ادعا کرد اين احاديث هم همه يک حديث بيش نيست و ريشه اصلي و کامل آن به حديث عبدالرحمن بن يعقوب از ابوهريره، بر مي‌گردد؟

    3. تحليل ابن حجر از ادله خالي از تناقض نيست؛ وي از يک سو، پذيرفته است که گفتن لا اله الا الله، به انسان مصئونيت جاني مي‌دهد و کسي حق ندارد قائل اين شعار را، به قتل برساند. از سوي ديگر، معتقد است اين بازدارندگي، مربوط به مسلماني اين فرد نيست بلکه بايد منتظر ماند تا صداقت و ايمان او در عرصه عمل به فرائض، مشخص گردد. آيا شعار لا اله الا الله که شعار اسلام است، مي‌تواند کارکرد مستقل از اعطاي هويت اسلامي داشته باشد؟ غير از ابن حجر، فقيهي در ميان اهل سنّت و تشيع نمي‌شناسيم که کارکرد اين شعار را از مسلماني تفکيک کرده باشد.

    4. روح اين تحليل با سيره قطعي که از پيامبر بزرگوار اسلام| در بخش ادله ديدگاه‌ها، نقل گرديد در تضاد آشکار قرار دارد؛ همه بر اين اتفاق دارند که پيامبر| به محض شنيدن شهادتين از کسي در جنگ و يا صلح، با او چون مسلمان رفتار مي‌کرد نه منتظر عمل او به فرائض مي‌نشست و نه کساني را براي تفتيش مي‌گماشت تا مدعيان اسلام را، راستي‌آزمايي کند. اين ماجرا در منابع متعدد آمده که وقتي پيامبر اسلام| شنيد اسامه فردي را به قتل رسانده که لا اله الا الله، گفته بود آن گونه توبيخ شديد کرد که اسامه گفت دوست داشتم تازه همان روز مسلمان مي‌شدم تا مرتکب آن اقدام نشده بودم.[65]

    5. آن چه بيش از همه قابل تأمل است، تضاد برداشت ابن حجر با اجماع تمام فقها است که هنوز غير از ايشان، فقيهي نسبت به مسلماني اين اندازه سخت‌گيرانه عمل نکرده است؛ همه تصريح کرده‌اند فردي که شهادتين مي‌خواند مسلمان است[66] و مسلمين وظيفه دارند نسبت به او مانند هر مسلماني ديگر از حقوقي معتبره در اسلام، دريغ نکند و البته راز اين را که چرا امثال ابن حجر مانند همه فقها سراغ قاعده مطلق و مقيد در اين باب نرفته‌اند نيز بايد در همين اجماع مسلّم و سيره قطعيه، جست‌وجو کرد. با اين که به مقتضاي اين قاعده امکان حمل رواياتي که بر کفايت مطلق اظهار لا اله الا الله در مسلماني دلالت مي‌کند بر رواياتي که عمل به فرائض را ضميمه نموده، وجود دارد.

    6. گفتيم به‌موجب اجماع و سيره، جمع دلالي براساس قاعده مطلق و مقيد ميان روايات باب، درست نيست پس راه‌حل اصولي چيست؟ به‌خصوص که رواياتي به‌ظاهر متعارض در اين زمينه به همان روايات مورد استناد ابن حجر خلاصه نمي‌شود؛ رواياتي متعددي از طرق عامّه و خاصّه داريم که مطابق مدلول برخي از آن، اسلام بر پنج رکن استوار است:

    الف) عن أَبِي حَمْزَه عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ× قَالَ: بُنِي الْإِسْلَامُ عَلَي خَمْسٍ عَلَي الصَّلَاه وَ الزَّکاه وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايه وَ لَمْ ينَادَ بِشَي‌ءٍ کمَا نُودِي بِالْوَلَايه؛[67] امام صادق× فرمود: اسلام بر پنج چيز استوار گرديده است؛ نماز، زکات، روزه، حج و ولايت و به هيچ چيزي فراخوانده نشده آن گونه که به ولايت فراخوانده شده است.

    ب) عن ابن عمر عن النبي| قال: بني الاسلام علي خمسه علي ان يوحد الله وإقام الصلاه وإيتاء الزکاه وصيام رمضان والحج فقال رجل الحج وصيام رمضان؟ قال: لا. صيام رمضان والحج؛[68] پيامبر| فرمود: اسلام بر پنج چيز استوار گرديده است؛ وحدانيت خداي متعال، برپاداشتن نماز، پرداخت زکات، روزه رمضان و حج. شخصي گفت: حج و روزه رمضان؟ فرمود: نه، روزه رمضان و حج.

    برخي هم فراتر از اين اسلام را به گونه‌اي معنا کرده است که همه فروعات فقهي را در بر مي‌گيرد؛ برمبناي اين گونه روايات، حتي اجتناب از اسراف و تبذير و مانند اين‌ها نيز از مسلماني جدا نيست.[69]

    چند راه‌حل اصولي براي جمع ميان اين روايات با رواياتي که مطابق مدلول آن‌ها ملاک مسلماني شهادتين تنها است، ارائه شده است؛ به مقتضاي برخي از راهکارها، رواياتي که از لزوم عمل به فرائض و اعتقاد به آموزه‌هاي بنيادين سخن مي‌گويد، ناظر به مراتب کمال دينداري و مثوبت اخروي است و در مقابل، آن‌هاي که مسلماني را به شهادتين صرف، تعريف مي‌کند ناظر به ترتّب آثاري چون مصئونيت و حرمت جاني، مالي و ناموسي در دنيا است.[70] اين راهکار مبتني بر ذومراتب بودن حقيقت اسلام و کارويژه‌هاي مترتب بر آن است.

    افزون براين، فقه شيعه براي جمع ميان اين روايات از تئوري «حکومت» نيز استفاده کرده است؛ براساس اين تئوري اصولي که در مکتب شيخ اعظم انصاري (1281 ق) باليده است، ميان اين دو دسته روايات نه تنافي است و نه لازم است از قاعده مطلق و مقيد استفاده نمود؛ زيرا، رواياتي که به مقتضاي آن مسلماني در گِرو شهادتين است بر رواياتي که در مسلماني علاوه بر شهادتين التزام به احکام و حتي عقايد را شرط مي‌داند، «حاکم» است؛ يعني اين روايات دقيقا در مقام تفسير اسلام و تمايزات آن از کفر و حتي مفاهيم چون ايمان، صادر شده است و طبعا ميان مفِّسر و مفسَّر تنافي وجود ندارد و تقدّم هم با دليل مفسِّر است.[71]

    اين راهکار دوم هم البته ارتباط فرائض و عقايد را از مسلماني نفي نمي‌کند و در واقع مبتني بر همان پيش‌فرض ذومراتب بودن اسلام است ولي با تعيين جايگاه هريک زمينه فهم منطقي و نيز ترتيب آن را، توضيح مي‌دهد که چگونه مي‌توان بدون ارتکاب تأويل و حمل بر خلاف ظاهر، روايات مطلق را مستقل از روايات مقيد معنا کنيم.

    اما مهم‌تر از اين جمع‌بندي‌ها، بايد منتظر نتيجه‌اي بخش بعدي؛ يعني مسأله انکار ضروري دين، بود. در آن‌جا، جايگاه عمل به فرائض و پايبندي به مقتضيات دينداري را به شکل برجسته‌تر مورد بررسي قرار خواهيم داد تا از اين طريق، به اين سؤال پاسخ روشن بدهيم که آيا مسلماني واقعا غير از اقرار به شهادتين، الزامات ديگري را در ساحت اعتقاد و يا عمل، متوجه فرد مسلمان نمي‌کند؟

    مسأله انکار ضروري دين

    گفته شد کفايت اظهار شهادتين براي مسلماني به عنوان يک نظريه در باب هويت اسلامي، با دو چالش مهم روبه‌رو است که يکي از آن محکوميت منکران ضروري دين، به ارتداد است. برابر اين حکم که مورد اتفاق فريقين است مسلماني که حکمي از احکام ضروري دين را منکر شود، به کفر؛ يعني خروج از مسلماني و سلب امتيازات آن، محکوم مي‌گردد.[72] هم‌چنين، طرد و محکوميت فرقه‌هاي منتسب به‌اسلام مانند بُغات، خوارج،[73] نواصب، غُلات[74] و اهل تجسيم،[75] در تناقض با آن چه تحت عنوان نظريه هويت اسلامي در فقه تنقيح شد قرار مي‌گيرد؛ زيرا، ممکن است تمام اين گروه‌ها، شهادتين را قبول داشته و آن را بر زبان هم جاري نمايند! در غير اين صورت، هرگز انتسابي به اسلام پيدا نخواهند کرد؛ عمده جرم اين‌ها غالبا اعتقادات فاسد توأم با عملگرايي تفرُّدجويانه است که براساس آن اوصافي را از ساحت خداي متعال نفي مي‌کنند که از ضروريات دين بوده و به ارتداد باز مي‌گردد يا موضع براندازنه را عليه نظام سياسي مشروع اتخاذ مي‌نمايند که به اتفاق فريقين، جهاد با اين گونه فرقه‌ها، از باب جهاد با «اهل‌بغي» در صورت اجتماع شرايط، واجب است.[76]

    بنابراين، مهم‌ترين چالش در اين موضوع، مسأله ارتداد يعني انکار ضروري دين است و البته تعبير به «ضروري دين» بيش‌تر اصطلاح شيعي است و مراد از آن هر حکمي است که مشروعيت آن براي عموم مسلمين، مسلّم و روشن است به گونه‌اي که نياز به استدلال و برهان نداشته باشد.[77] با اين وجود، محتواي آن در فقه اهل‌تسنن نيز با تعبير «مجمع‌عليه»، مفهوم آشنا و پذيرفته شده است؛ مثلا، زحيلي از فقهاي معاصر اهل سنّت سه عامل عمده براي ارتداد بيان نموده که مورد نخست آن قطعا از مصاديق انکار ضروري دين مطابق اصطلاح شيعي مي‌باشد:

    مرتد کسي است که از دين اسلام به کفر برگشته است... و سه عامل عمده دارد:

    1. انکار حکمي که در اسلام مجمع‌عليه است؛ مانند انکار وجوب حکم نماز، روزه، زکات و حج. هم‌چنين، انکار تحريم حکم خمر و ربا و انکار اين که قرآن کلام خدا نيست؛

    2. انجام دادن برخي کارهاي کفّار؛ مانند انداختن قرآن را به طور عمد در فضاهاي کثيف و هم‌چنين است حکم انداختن کتب تفسير و حديث در چنين فضاها. نيز مانند سجده در برابر بُت و ممارست به بعض عبادات کفّار و هم‌چنين تداوم بر پوشش‌ها و نوشيدني‌هاي که ويژه‌اي کفّار است؛

    3. اقداماتي که اسلام به خاطر آن ريختن خون انسان را بر هر مسلماني حلال کرده است: مانند دشنام به خداي متعال، دشنام به پيامبر| و دشنام به دين يا مباح شمردن برهنه نمودن بدن زن و ممانعت از حجاب.[78]

    البته منظور از تأثير انکار ضروري دين و يا انکار حکم مجمع‌عليه، در ارتداد تأثير مستقل و به نحو مطلق آن است؛ يعني خواه ملتفت به اين باشد که در تقابل خصمانه و آشکار عليه اسلام و مفاد شهادتين گام بر مي‌دارد و خواه هم چنين التفاتي نداشته باشد. نيز منظور از انکار، عدم تعبّد و ترديد در اصالت شرعي اين احکام است. به همين خاطر، تخلّف فاسقانه و سهل‌انگارانه از مفاد اين احکام و نيز رفتارهاي کافرکيش مانند بازگشت به بت‌پرستي و مظاهر آن و نيز مسأله ناسزا به ساحت پاک پيامبر| و دين و هم‌چنين تعرّض به برخي شئونات ديني مانند حجاب، از قسم نخست، تفکيک شده است. اين تقسيم‌بندي ميان رفتارهاي ملحدانه با انکار ضروري دين در منابع فقه شيعه نيز معطوف به همين نکته‌هاي ظريف، پذيرفته شده است:

    ارتداد بريدن مکلّف؛ يعني انسان بالغ و عاقل از اسلام است. اين قطع رابطه از اسلام يا با فعلي است که بر آن دلالت مي‌کند؛ مانند پرستش غير خدا، پرستش بت‌ها، سجده در برابر آن‌ها، پرستش خورشيد و ماه، انداختن قرآن به صورت عمد در جاهاي کثيف و يا زدن کسي با آن يا پاره کردن آن به قصد توهين و اعراض و مانند اين امور که بر استهزا به شريعت و شارع، دلالت مي‌کند.

    يا با سخني که بر خروج از اسلام و يا اهانت و استهزا به شريعت و شارع، دلالت مي‌کند؛ فرقي نمي‌کند اين سخن از روي دشمني باشد يا تمسخر و يا اعتقاد، مانند اين که بگويد: خدا وجود ندارد يا شريک دارد و يا اين که چيزي نيست. يا اين که بگويد: محمد| به حقيقت پيامبر نيست يا اسلام حقيقت ندارد و مانند اين‌ها يا اين که چيزهاي را که ديني بودن آن با ضرورت اثبات شده، منکر گردد؛ مانند إنکار وجوب نماز، روزه و زکات و در کلّ هر اقدامي که بر اهانت به شرع و عدم اعتقاد به حقانيت و اعتنا به آن، دلالت مي‌کند؛ فعل باشد يا قول، از روي اعتقاد باشد يا حتي شوخي که از سر بي‌اعتنايي به جايگاه دين باشد، مستوجب ارتداد است.[79]

    تجزيه عوامل ارتداد به اين گستردگي و تفصيل، يک چالش مهم ديگر را نيز رقم مي‌زند و آن اين که هرگونه رفتاري که در تقابل آشکار با آموزه‌ها و برنامه‌هاي دين قرار بگيرد، موجب خروج از دين مي‌شود. اعتبار مسلّم اين گونه احکام در فقه باز از موارد نقض آن نظريه هويت اسلامي با رويکرد فقهي است.

    بنابراين، از تجزيه و تحليل عوامل ارتداد و نيزموضع‌گيري‌هاي فقيهان اسلام در خصوص فِرق منحرف اسلامي، نتايج ذيل به دست مي‌آيد:

    1. التزام قلبي و عملي به يک سلسله احکام در مسلماني؛ چنان که گذشت يکي از عوامل عمده ارتداد، انکار؛ يعني نفي اصالت احکامي مانند نماز، روزه، زکات و حجّ و نيز ترديد در برخي از آموزه‌هاي اعتقادي است. به طور طبيعي، مفروض بين فقهي اين گونه فتاوا، دخالت تعبد به حقانيت شرعي اين احکام و ايمان به آن آموزه‌ها، در تحقق ماهيت دين اسلام است؛ در غير اين صورت، معنا ندارد انکار آن‌ها مساوي با ارتداد و خروج از دين تلقي شود. پس، همان گونه که عدم التزام به اين امور، موجب خروج از دين مي‌شود التزام به آن موجب تحقق دين خواهد شد و در هردو صورت، مخرج مشترک اين فتاوا، پيوند وثيق هويت اسلامي را به انقياد مطلق- قلبا و عملا- در برابر احکامي که از آن به ضروري دين يا مجمع‌عليه، تعبير شده، باز مي‌تاباند.

    2. تعهّد به عدم اقدامات کافرانه و برانداز؛ رفتارهاي کافرانه در شکل وسيع آن اعمّ از اين که در قالب استهزا و توهين عليه اسلام صورت بگيرد؛ مانند سوزندان قرآن کريم و يا از روي اعتقاد به آن عمل باشد؛ مانند سجده در برابر بُت، در هرصورت، مستلزم خروج از دين تعريف شده است. هم‌چنين مشروعيت برخورد با توطئه‌هاي براندازانه عليه نظام اسلامي مانند وجوب سرکوب شورش‌هاي که در برابر حاکم واجب الاطاعه صورت مي‌گيرد، از نظر برخي فقها، مبتني براين است که اين گونه شقاوت‌ها، ريشه در اخلال تدّين عوامل آن دارد. البته در باب لزوم برخورد با گروه‌هاي ضد نظام، برخي ديدگاه‌هاي ديگري هم هست که مشروعيت اقدامات عليه آن‌ها را، بر محمل مقتضيات و مصالح سياست اسلامي نه خروج از دين، توجيه مي‌کند.[80]

    نقد و بررسي

    آن چه در پاسخ اين قبيل چالش‌ها مي‌توان گفت اين است که موارد فوق نيز ناقض اين نظريه نيست که «الاسلام يدور مدار الشّهادتين»،[81] زيرا، احکام مترتّب بر اين موضوعات اگرچه در ظاهر با فرض تحفّظ بر شهادتين، پيش بيني شده چون ممکن است شخصي در عين حال که شهادت‌خوان است، با انکار کدام حکم ضروري دين، يا رفتارهاي ضدّ دين مرتدّ شود. هم‌چنين، فرقه‌هاي منسوب به‌اسلام به طور قطع، شهادتين را قبول دارند، در غير اين صورت نسبتي به اسلام نخواهند داشت ولي در واقع، اين قبيل موارد هم از مصاديقي روشن تکذيب عملي اقرار به شهادتين است و قهرا، شهادتيني که مفاد آن از سوي خود اقرارکننده، بي اعتبار اعلام مي‌شود، براي ديگران نيز فاقد اعتبار است.

    اما شرح اين اجمال، نيازمند بازگشت به مفاد ادلّه‌اي است که در باب انکار ضروري دين، مورد استناد قرار گرفته است. قبلا بايد يادآوري نماييم که مراد از ادله در اين جا، مجموع رواياتي است که از طُرق خاصّه وارد شده است؛ زيرا، ما در منابع فقه اهل سنّت به دليلي مشخصي در اين باره دست نيافتيم هرچند تحليلي که دارند با استنباط فقهاي شيعه از روايات تاحدودي هماهنگ است. بعدا به مستندات و احيانا توضيحاتي اين ادعا بيش‌تر مي‌پردازيم.

    به‌هرحال، آن چه در فقه شيعه در باب آثار و احکام انکار حکم شرعي، مورد تمسک واقع شده اگرچه حجم نسبتا وسيع را تشکيل مي‌دهد ولي مجموعا به لحاظ موضوع در سه عنوان عام، نسبتا عام و خاص، طبقه‌بندي شده است:

    الف) مطلق اعتقاد برخلاف احکام شرع (روايات عام):

    برابر مدلول صريحي تعداد از روايات، هر سخن و اعتقادي که خلاف حکمي شرعي باشد، موجب کفر مي‌شود، ازجمله:

    عَنْ بُرَيدٍ الْعِجْلِي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ× قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ أَدْنَي مَا يکونُ الْعَبْدُ بِهِ مُشْرِکاً؟ قَالَ فَقَالَ مَنْ قَالَ لِلنَّوَاه إِنَّهَا حَصَاه وَ لِلْحَصَاه إِنَّهَا نَوَاه ثُمَّ دَانَ بِهِ؛[82] بريد عجلي گفت از امام باقر× پرسيدم: حداقل چيزي که انسان را مشرک مي‌کند، چيست؟ فرمود: اين که کسي به هسته‌هاي نباتي، بگويد آن‌ها ريگ هستند و به ريگ‌ها بگويد که هسته هستند و بعد هم به آن معتقد شود.

    اين دسته از روايات مطلقا براين دلالت مي‌کند که هرکس به حلاليت حرامي معتقد شود، از اسلام خارج مي‌گردد؛ خواه حرمت آن را بداند و خواه نداند، نيز فرقي نمي‌کند حرمت آن از ضروريات باشد يا غير ضروري.[83]

    ب) ارتکاب گناه کبيره (روايات نسبتا عام):

    مطابق مدلول برخي از روايات ديگر، انسان در صورتي از اسلام خارج مي‌گردد که گناهي کبيره را با اذعان به حليت آن، مرتکب شود:

    عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ× عَنِ الرَّجُلِ يرْتَکبُ الْکبِيرَه مِنَ الْکبَائِرِ فَيمُوتُ هَلْ يخْرِجُهُ ذَلِک مِنَ الْإِسْلَامِ.... فَقَالَ مَنِ ارْتَکبَ کبِيرَه مِنَ الْکبَائِرِ فَزَعَمَ أَنَّهَا حَلَالٌ أَخْرَجَهُ ذَلِک مِنَ الْإِسْلَامِ...؛[84] ابن سنان گفت: از امام صادق× درباره کسي پرسيدم که مرتکب کبيره شده و مي‌ميرد آيا ارتکاب کبيره اين شخص را از اسلام خارج مي‌کند؟ امام فرمود: هرکسي مرتکب کبيره شود و بر اين عقيده باشد که حلال است، اين عمل او را از اسلام خارج مي‌کند.

    ج) جحد در برابر فرائض (روايات خاص)

    براساس برخي از روايات ديگر، آن چه مستلزم کفر است، جحد به فرائض است:

    الف) عَنْ عَبْدِ الرَّحِيمِ الْقَصِيرِ، قَالَ: کتَبْتُ مَعَ عَبْدِ الْمَلِک بْنِ أَعْينَ إِلَي أَبِي عَبْدِ اللَّهِ× أَسْأَلُهُ عَنِ الْإِيمَانِ مَا هُوَ؟ فَکتَبَ إِلَي مَعَ عَبْدِ الْمَلِک بْنِ أَعْينَ: سَأَلْتَ رَحِمَک اللَّهُ عَنِ الْإِيمَانِ وَ الْإِيمَانُ هُوَ الْإِقْرَارُ بِاللِّسَانِ وَ عَقْدٌ فِي الْقَلْبِ...لَا يخْرِجُهُ إِلَي الْکفْرِ إِلَّا الْجُحُودُ وَ الِاسْتِحْلَالُ؛[85] عبدالرحيم قصير گفت همراه با ابن‌اعين از امام صادق× درباره ايمان سؤال کرديم که حقيقت آن چيست؟ امام در پاسخ نوشت: رحمت خدا برشما باد! از ايمان پرسيده بوديد، ايمان همان اقرار به زبان و اعتقاد به قلب است... چيزي آن را از بين نمي‌برد مگر جحود و حلال شمردن آن چيزي که حرام است.

    ب) عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْکنَانِي عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ× قَالَ: قِيلَ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ× مَنْ شَهِدَ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ أَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللَّهِ ص کانَ مُؤْمِناً قَالَ فَأَينَ فَرَائِضُ اللَّهِ...ثُمَّ قَالَ فَمَا بَالُ مَنْ جَحَدَ الْفَرَائِضَ کانَ کافِراً؛[86] امام باقر× فرمود: کسي از امير المؤمنين× پرسيد: آيا کسي شهادت بروحدانيت خدا و رسالت محمد| مي‌دهد مؤمن است؟ امام فرمود: پس جايگاه فرائض کجاست؟.. بعد هم فرمود: [اگر ايمان تنها همان شهادتين باشد] پس گناهي کسي که در اثر جحود نسبت به فرائض کافر شده چيست؟

    از ميان اين تعداد احاديث، دسته نخست فاقد ظرفيت استناد فقهي به منظور تعيين مرز کفر و اسلام است؛ زيرا، اگر لسان اين گونه روايات محمل حکم فقهي باشد بايد براساس مدلول رواياتي که «ريا» را شرک ناميده،[87] رياکننده‌ها را نيز مشرک بدانيم در حال که اين گونه برداشت اصلا در فقه سابقه ندارد. پس، تعابير کفر و شرک در اين قبيل روايات در تقابل با اسلام که در فقه به‌کار مي‌رود، نيست. هم‌چنين، رواياتي دسته دوم نيز از چنين کاستي رنج مي‌برد؛ زيرا، اولا، حکم به کفر مرتکب کبيره علي الاطلاق برخلاف اجماع است[88] و در تاريخ تنها برخي از گروه‌هاي خوارج به اين ويژگي؛ يعني حکم به کفر مرتکب کبيره، شناخته شده است.[89] ثانيا، در صورتي که آن را مقيد به معتقدان به حليت آن، بدانيم تالي فاسد آن اين است:

    اين که هر مجتهدي مجتهد ديگر را به‌خاطر اعتقاد به حليت چيزي که او حرام مي‌داند و مرتکب آن مي‌شود، تکفير کند؛ مثلا، مجتهدي بنايش برحرمت تصوير است ولي مجتهد ديگر آن را مباح دانسته و مرتکب مي‌شود. در اين صورت به‌نظر مجتهد نخست، مجتهد دوم با اذعان به حلاليت کبيره آن را مرتکب شده است. هم‌چنين، در صورتي که مجتهدي بنايش بر صحت عقد نکاح به فارسي باشد و براين اساس، زني را عقد نمايد اما ديگري آن را باطل بداند. در اين فرض، اين مجتهد به‌نظر مجتهدي که نکاح به فارسي را مشروع نمي‌داند بازعم به‌حلاليت کبيره آن را مرتکب شده است. پس، بنابراين اخذ به اطلاق صحيحه درست نيست [حتي در خصوص معتقدان به حليت].[90]

    آري، در يک صورت مي‌تواند مبناي حکم فقهي قرار بگيرد که مراد از آن را متّحد با مدلول روايات دسته سوم بدانيم؛ براساس اين حمل، معناي واحد اين دو دسته احاديث، بيان لوازم جحود در قبال احکام ضروري دين است. و طبعا باوجود مقتضي حجيت از ناحيه صحت سند و تماميت دلالت، مانعي نيز در برابر آن تصور نمي‌شود؛ زيرا، لازمه عصيان در قبال هرحکم ديني چنان چه بااطلاع از حقانيت و التفات از لوازم آن صورت بگيرد، تکذيب صريح رسالت پيامبر| است و شکي وجود ندارد که تکذيب پيامبر| با ادعاي دينداري جمع‌شدني نيست. البته در نصوص روايات، احکام مقيد به ضروري و غير آن نشده است ولي واکاوي مفهوم «جحود»، ضرورت اين قيد را موجّه مي‌نمايد؛ زيرا، جحد؛ يعني نفي عالمانه،[91] و اين گونه موضع‌گيري غالبا نسبت به احکامي معنا پيدا مي‌کند که از ضروريات است و همه از ديني بودن آن، اطلاع دارند و حتي مطابق برداشت برخي از فقها معناي حکم ضروري، دانش عمومي نسبت به آن و يا اجماع فراگير در سطح تمام مسلمين، نيست بلکه آگاهي خود آن فرد است هرچند با استدلال و نظر شخصي به آن اعتقاد پيدا کرده باشد.[92] هم‌چنين، خود واژه «انکار» نيز که به يک اصطلاح کليدي و ثابت در اين مبحث تبديل شده متضمن عنصر آگاهي است و شامل هرگونه تخلف نسبت به احکام ديني نمي‌شود.[93]

    دخالت عنصر آگاهي در ارتداد

    براساس آن چه از تحليل ادله به‌دست مي‌آيد نقش محوري را در مسأله ارتداد عنصر آگاهي دارد؛ يعني آن چه موجب خروج از دين مي‌شود جحود است و روشن است موضع‌گيري جاحدانه در قبال هرحکمي که اصالت ديني آن براي انسان محرز است، در واقع جبهه گرفتن آگاهانه و مستقيم، عليه مفاد شهادتين است. به همين خاطر، فقها اخيرا با تحليل‌هاي عميق و جامعي که در پرتو تکامل اجتهاد شيعي انجام داده‌اند هرگونه ارتداد و انحرافي از دين را مادام که به شکل آگاهانه در تضادّ صريح با مفاد شهادتين قرار نگيرد موجب خروج از اسلام ندانسته و در مقابل، هر اقدامي که با آن، اعتبار شهادتين به‌صورت صريح زير سؤال برود، با قاطعيت حکم به کفريت عامل آن و احکام مترتّب بر آن نموده‌اند.[94]

    بنابراين، درست است حکم به‌مسلماني هر فرد و جمعي، صرفا مشروط به اظهار شهادتين آن‌ها شده و اين نيز مشروط به اعتقاد قلبي و عمل به نصاب خاصّي از فروعات نيست اما هرگز اين چنين نيست که عملا هم اجازه نقض و زير پا گذاشتن مفاد شهادتين در سطح گسترده و آگاهانه، به آن‌ها داد شده باشد. اسلام شريعت سهله و سمحه هست اما نه بازيچه است و نه مستلزم تناقض که هم در ظاهر اظهار اسلام را از کسي بپذيرد، شهادتين او را قبول کند و هم اهانت و جحود علني او را به احکام اسلامي، ناديده بگيرد.

    به ديگر سخن، شهادتين رمز اسلام است اما محتوا و الزامات آن به دليل ظرفيت عظيمي که در دل آن نهفته به تناسب آگاهي افراد از آن، دچار قبض و بسط مي‌شود. به اين ترتيب، فردي که از وجهه و دامنه شعاع نبوّت پيامبر اسلام| آگاهي دارد اقدام او عليه هر حکمي از شريعت و هم‌چنين، دست نکشيدن از اقدامات ملحدانه، تکذيب آشکار شهادت بر رسالت پيامبر| و تمسخر به آن است نه اعلام تدُّين و تعهّد به او، و در مقابل، فردي که مثلا، در ميدان جنگ از جبهه کفر بريده و به دامن اسلام پناه مي‌آورد، شهادتين او، تمام دين اوست و به همين جهت، انتظار عمل به تمام احکام و اعتقاد به آموزه‌هاي اسلامي از او زود است ولي حکم به مسلماني او هرگز زود نيست.

    کوتاه سخن، الاسلام يدور مدار الشّهادتين، ولي محتواي اين شهادتين هم يدور مدار العلم، و فوق علم هم حجتّي تصور نمي‌شود. باز تأکيد مي‌نماييم که منظور اعتقاد و التزام قلبي نيست بلکه ملاک هم‌چنان ظواهر حال افراد است ولي در همين ساحت نيز انتظارات از افراد به تناسب سطح اطلاع آن از اسلام متفاوت است تا مبادا آن‌هاي که علي القاعده اسلاميت حکمي را مي‌داند و ملتفت است که مخالفت با آن، مستلزم مخالفت با پيامبر| است، در انکار اين گونه احکام همان ظواهر را نيز با گستاخي نقض کنند. به همين خاطر، محور تمام آن موارد که حکم به کفر شده اين است که مثلا، مرتدّ با انکار ضروري دين يا توهين به پيامبر| يا موارد ديگر، آگاهانه عليه آن چه شهادت مي‌دهد اقدام کرده است. هم‌چنين فِرَق مانند خوارج، غُلات و مجسمّه هم اگر کافر شناخته شده به اين خاطر است که با اعتقادات انحرافي، آگاهانه عملا اقدام به تکذيب مفاد شهادتين، کرده‌اند. در غير اين صورت چنان‌چه، هر انحرافي که به تکذيب شهادتين باز نگردد، يا مقرون به شبهه علمي- نظري باشد در موجبيت آن نسبت به خروج از دين، ترديد جدي است.

    جمع‌بندي و نتيجه

    مجموع آن چه را در باره‌اي معنا و مؤلّفه‌هاي مسلماني و نيز چالش‌هاي آن با رهيافت‌هاي فقهي جست‌وجو گرديد، اين گونه مي‌توان جمع‌بندي کرد:

    مؤلفه‌ها و کارکردها

    مطابق آن چه از نصوص و فتاواي فقيهان فريقين استفاده مي‌شود هر کسي که به شهادتين اقرار نمايد؛ يعني به وحدانيت خداي متعال و رسالت پيامبر بزرگوار اسلام| شهادت بدهد، مسلمان است و حق دارد از تمام حقوق مسلماني، بهره‌مند گردد؛ مانند امنيت جاني، ناموسي، مالي و مشروعيت در تمام دادوستدها برخوردار گردد. براين اساس، مطابق رويکرد فقهي، مسلمانان حق ندارند براي ورود به‌حريم امن اسلام، ديگران را افزون بر اقرار به شهادتين به فرائض عملي مجبور نمايند. نيز حق ندارند دست به تفتيش عقايد بزنند و يا هويت اسلامي کسي را که به شهادتين اعتراف دارد به ميزان التزامات و تعهدات او به ديگر احکام اسلام، تعليق نمايد. بنابراين، شناسنامه اسلامي، اقرار به‌شهادتين است و در نتيجه، آن‌هاي را که با اين هويت شناخته مي‌شوند نه مي‌توان به بهانه‌اي اختلاف در عقايد و يا فرائض و يا حتّي سهل‌انگاري نسبت به آن، تکفير کرد و نه از حقوق اوليه‌اي که هر مسلمان از آن برخوردار است محروم کرد. به عبارتي ديگر، تأمل در اين مؤلّفه‌ها با رويکرد فقهي اين را مي‌آموزاند که فقه براي مسلمان شدن و استفاده از مزايا و حقوق اسلامي گسترده‌ترين عرصه‌ها را به‌روي انسان گشوده تا گرايش به آن، با کمترين تکلّف و از نزديک‌ترين راه و ساده‌ترين عمل، ممکن باشد. بدون ترديد، چنين تمهيدات تجلي‌گاه خصائص شريعت سهله و سمحه محمدي| است که از همان آغاز هم نسبت به بهانه‌گيري‌ها و تجارت کردن به‌نام اين دين، مدعيان را هشدار داده بود:

    وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيکمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياه الدُّنْيا فَعِنْدَ اللَّهِ مَغانِمُ کثيرَه کذلِک کنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللَّهُ عَلَيکمْ فَتَبَينُوا إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً؛[95] به کسي که نزد شما [اظهارِ] اسلام مي‌کند مگوييد: «تو مؤمن نيستي» [تا بدين بهانه] متاع زندگي دنيا را بجوييد، چرا که غنيمتهاي فراوان نزد خداست. قبلًا خودتان [نيز] همين گونه بوديد، و خدا بر شما منّت نهاد. پس خوب رسيدگي کنيد، که خدا همواره به آنچه انجام مي‌دهيد آگاه است.

    اين هشدار جاودانه علاوه بر اين که حامل پيام خوش‌بيني اسلام به‌فطرت انسان و رفتار ظاهري اوست زمينه‌هاي اقدامات تصفيه‌ساز را پايين آورده تا مبادا هرکسي به ذوق و سليقه خود حربه تکفيري ساخته، و به آساني و انگيزه‌هاي مختلف، برخي ديگر را کافر خوانده و بر جان، ناموس و مال او تجاوز نمايند. بازگشت به‌منابع اصيل فقه اسلامي، درس روشني به‌جريان‌هاي است که امروزه در جاي جاي جهان اسلام تمام اولويت مبارازاتي خود را کشتار زن و بچه‌هاي بي‌دفاع فرقه‌هاي مسلمان و تخريب يادمان‌هاي تاريخي آنان، تعيين کرده است؛ دريغ بسيار است که چگونه پروژه‌هاي تکفيري مردمي را هدف گرفته‌اند که با اين گروه‌ها و نه با اسلام در برخي فروع اختلاف فقهي اما مجتهدانه، دارند؟

    چالش‌ها و ناکارآمدي‌ها

    اکتفا به حداقل از اعلام تعهد زباني به اسلام البته به معناي آن نيست که به افراد آزادي بي‌حد و حصر داده شود و هيچ انتظاري مبني بر التزام به فرائض و تعهداتي عملي در ميان نباشد و حتّي افراد بتوانند از آن سؤ استفاده کنند؛ يعني با اقرار زباني به شهادتين از اسلام براي خود سپري ساخته و در زير چتر حمايتي آن مجاز به هرگونه اقدام باشند. قطعا اسلام تا اين اندازه بي‌مبالاتي و آزادي را برنخواهد تافت تا کساني بتوانند با بي‌اعتنايي و يا زيرپا گذاشتن احکام اسلامي، دين را به بازي بگيرند و يا عليه آن عملا موضع‌گيري نمايند. معناي اين شرط اين است که اسلام اگرچه در هر شرايط آغوش خود را به روي مردم باز نگهداشته و نيز همواره آماده‌اي حمايت از کساني است که تدين خويش را حتّي با اقرار زباني اظهار مي‌کنند، اما در ادامه خواهان ماندن افراد در اين موقعيت نيست و طبعا انتظار از تکامل افراد به تناسب موقعيت که آگاهي فرد در آن عنصر تعيين کننده است، قبض و بسط پيدا خواهد کرد. از همين‌رو، کافري که در ميدان جنگ و اسير جنگي که براي حفظ جانش شهادتين را گفته، فقهاً مسلمان است و از اين قشرها، تعهدات و التزاماتي به احکام و عقايد، براي احراز مسلماني مطالبه نمي‌شود اما از کسي که در فضاي فرهنگ اسلامي رشد کرده ترک اموري مانند نماز و واجبات عمومي را، تحمل نمي‌کند.

    اين برخورد دوگانه نيست بلکه برخورد با دو موضوع؛ يعني دو طيف از انسان‌ها است؛ به طور مسلّم، آن‌هاي که در عين آگاهي از اسلام و برنامه‌هاي آن، اقدام معاندانه و يا فريضه‌اي را ترک مي‌کنند در واقع عليه اسلام اعلان جنگ مي‌دهند ولي آن‌هاي که به‌خاطر زندگي در محيط غير اسلامي ذهنيت درست از برنامه‌هاي اسلام ندارند ولي آمادگي خويش را براي پذيرش آن اظهار مي‌کنند مجال اين را دارند تا در فرصت کافي عيار ديانت خويش را به تدريج، تکميل کنند اما در هرحال، ملاک در مسلماني شهادتين است و هيچ کس مجاز به اين نيست که آگاهانه به تکذيب آن اقدام کنند و يا دست به حرکتي بزنند که مفاد اين اقرار را به‌طور آشکار، نقض کنند. براين اساس، تا هنگامي که ظواهر حال، بر التزام فردي حتّي به شکل ظاهري و زباني به شهادتين دلالت کند اين فرد مسلمان است و کسي حق تفتيش از عقايد و تجسُّس از تعهدات ديگر او را نخواهد داشت.


    منابع

    1.    قرآن کريم؛ ترجمه استاد محمد مهدي فولادوند.

    2.  آلوسي، سيد محمود، روح المعاني في‌تفسير القرآن العظيم، تحقيق: علي عبد الباري عطيه، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ اول 1415 ق.

    3.  ابن‌حجر عسقلاني، احمد شهاب الدين، فتح الباري في شرح صحيح البخاري، دار المعرفه، بيروت، چاپ دوم، بي‌تا.

    4.  ابن رشد قرطبي، محمد، بدايه المجتهد و نهايه المقتصد، تحقيق: خالد العطار، دا الفکر، چاپ 1995 م.

    5.  ابن عابدين، محمد امين، حاشيه رد المحتار علي در المختار، دار الفکر، بيروت، چاپ 1995 م.

    6.  ابن عربي، محمد بن عبد الله، احکام القرآن، بي‌تا، بي‌جا.

    7.  ابن قدامه، عبدالله، المغني، دار الکتاب العربي، بيروت، بي‌تا.

    8.  ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللّغه، تحقيق: محمد عوض مرعب- آنسه فاطمه محمد اصلان، دار احياء التراث العربي، چاپ 2008 م.

    9.  اردبيلي، احمدبن محمد، مجمع الفائده و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، اول 1403 ق.

    10. اردبيلي، احمد بن محمد، زبده البيان في أحکام القرآن: تحقيق: بهبودي، محمد باقر، المکتبه الجعفريه لإحياء الآثار الجعفريه، تهران، چاپ اول بي‌تا.

    11. امام احمد بن حنبل، مسند الامام احمد، دار صادر، بيروت، بي‌تا.

    12. امام خميني، سيد روح الله، تحرير الوسيله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، قم، چاپ اول، بي‌تا.

    13. امام خميني، سيد روح الله، کتاب الطهاره، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ 1410 ق.

    14. امام شافعي، محمدبن ادريس، کتاب الامّ، دار الفکر، بيروت، چاپ دوم 1983 م.

    15. بخاري، اسماعيل، صحيح البخاري، دار الطباعه العامره، استانبول، چاپ 1401 ق.

    16. بکري دمياطي، سيدابوبکر، اعانه الطالبين، دار الفکر، بيروت، چاپ 1418 ق.

    17. بهوتي، منصور، کشف القناع، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ اول 1997 م.

    18. بيهقي، احمد، السنن الکبري، دار الفکر، بيروت، بي‌تا.

    19. جصاص، احمدبن علي، احکام القرآن، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ 1405 ق.

    20. جمعي از پژوهشگران زير نظر شاهرودي، سيد محمود هاشمي، موسوعه الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم، چاپ اول، 1423 ق.

    21. حاکم النيسابوري، المستدرک علي الصحيحين، دار المعرفه، بيروت، چاپ 1406 ق.

    22. حرعاملي، شيخ محمد، تفصيل وسائل الشيعه لتحصيل مسائل الشريعه، مؤسسه آل‌البيت^ لاحياء التراث، قم، چاپ دوم 1414 ق.

    23. حلّي، مقداد بن عبد اللّه سيوري، کنز العرفان في فقه القرآن،، قم، چاپ اول، بي‌تا.

    24. خامنه‌اي، سيد علي، المهادنه، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم، چاپ اول، 1418 ق.

    25. خويي، البيان في‌تفسير القرآن، دار الزهراء، بيروت، چاپ چهارم 1413 ق.

    26. خويي، سيد ابوالقاسم، التنقيح في شرح عروه الوثقي (کتاب الطهاره)، تقرير: ميرزا علي غروي تبريزي، دارالهادي، قم، چاپ سوم 1410 ق.

    27. دسوقي، شمس الدين محمد، حاشيه الدسوقي، دار احياء الکتب العربيه، بي‌تا.

    28. دهخدا، علي اکبر، لغت‌نامه دهخدا، مؤسسه لغت‌نامه دهخدا، تهران، چاپ دوم 1377.

    29. راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن الکريم، دارالشاميه، دمشق، ط 1: 1412 ق.

    30. زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، دار الفکر دمشق، چاپ چهارم 1997 م.

    31. سبزواري، سيد عبدالأعلي، مهذّب الأحکام، مؤسسه المنار - دفتر آيه الله خوانساري، قم، چاپ چهارم، 1413 ق.

    32. سرخسي، شمس الدين، المبسوط، دار المعرفه، بيروت، چاپ 1406 ق.

    33. سيد طباطبايي حکيم، محسن، مستمسک العروه الوثقي، مؤسسه التاريخ العربي، بيروت، بي‌تا.

    34. سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في‌تفسير المأثور، کتابخانه آيت‌الله مرعشي نجفي، قم، چاپ 1404 ق.

    35. شوکاني، محمد، نيل الاوطار شرح منتقي الاخبار، دارالجيل، بيروت، بي‌تا.

    36. شومان، عباس، عصمه الدّم و المال، دار الثقافه للنشر، قاهره، چاپ اول 1999 م.

    37. شهرستاني، محمدبن عبد الکريم، الملل و النحل، الشريف الرضي، قم، چاپ سوم 1363.

    38. شهيدثاني، زين الدين، حاشيه شرائع الاسلام، مؤسسه النشر التابعه لجماعه المدرسين، قم، چاپ اول 1422 ق.

    39. شهيدثاني، زين‌الدين، مسالک الافهام الي شرائع الاسلام، مؤسسه المعارف الاسلاميه، قم، چاپ اول 1413 ق.

    40. شيخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، دار الشريف الرضي للنشر، قم، چاپ دوم 1406 ق.

    41. شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا×، تحقيق: حسين اعلمي، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، چاپ اول 1404 ق.

    42. طباطبايي يزدي، سيد محمدکاظم، العروه الوثقي (المحشي)، تحقيق: احمد محسني سبزواري، مؤسسه انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، چاپ اول 1419 ق.

    43. طباطبايي، سيدعلي، رياض المسائل، قم، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت^، چاپ اول 1418 ق.

    44. طريحي، فخرالدّين، مجمع البحرين، کتابفروشي مرتضوي، تهران، چاپ سوم، 1416 ق.

    45. عاملي، سيد محمد، مدارک الاحکام، تصحيح: مؤسسه آل‌البيت^، بيروت، چاپ دوم، 1411 ق.

    46. علامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، قواعد الأحکام في معرفه الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، اول، 1413 ق.

    47. فخر الدين رازي، محمدبن عمر، تفسير مفاتيح الغيب، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ سوم 1420 ق.

    48. قرضاوي، يوسف، فتاوي معاصره، دار القلم، کويت، چاپ سوم 2003 م.

    49. قلعه‌جي، محمدرواس- حامد صادق قنيبي، معجم لغه الفقها، دار النفائس، بيروت، چاپ دوم 1988 م.

    50. قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، دار الکتاب، قم، چاپ 1367 ش.

    51. کاشاني، علاءالدين ابي‌بکر، بدائع الصنائع في‌ترتيب الشرائع، المکتبه الحبيبيه، پاکستان، چاپ اول 1409 ق.

    52. کاشف الغطا، جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشريعه الغراء، مؤسسه انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چاپ اول 1422 ق.

    53. کليني، محمدبن يعقوب، الکافي، تصحيح: علي اکبر غفاري، دار الکتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم 1363.

    54. کاشف الغطاء، محمد حسين، سؤال و جواب، مؤسسه کاشف الغطاء، بي‌تا بي‌جا.

    55. مجلس الاعلي للشئون الاسلاميه، موسوعه الفقه الاسلامي، (معروف به موسوعه جمال عبدالناصر)، قاهره، چاپ 1392 م.

    56. مسلم نيشابوري، مسلم‌بن حجاج، صحيح مسلم، دار الفکر، بيروت، بي‌تا.

    57. مشکيني، ميرزا علي، مصطلحات الفقه، دارالهادي، قم.

    58. مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، مرکز الکتاب للترجمه و النشر، تهران، چاپ يکم، 1402 ق.

    59. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن (مجموعه آثار 27)، انتشارات صدرا، تهران، بي‌تا.

    60. مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ (مجموعه آثار 15)، انتشارات صدرا، تهران، بي‌تا.

    61. مغنيه، محمدجواد، تفسير الکاشف، دار الکتب الاسلاميه، تهران، چاپ اول 1424 ق.

    62. نجفي، محمدحسن، جواهر الکلام في‌شرح شرائع الاسلام، تصحيح: عباس قوچاني، دار الکتب الاسلاميه، تهران، چاپ 1367.

    63. نووي، يحي، روضه الطّالبين، تحقيق: عادل احمد عبدالموجود- علي محمد معوض، دارالکتب العلميه، بيروت، بي‌تا.

    64. واحدي، علي بن احمد، اسباب نزول القرآن، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ 1411 ق.

    65. واقدي، محمدبن عمر، المغازي، اعلمي، بيروت، چاپ سوم 1409 ق.

    66. وزاره الاوقاف و الشئون الاسلاميه الکويت، الموسوعه الفقهيه، کويت، چاپ دوم 1986 م.

    67. همداني، آغا رضا، مصباح الفقيه، مؤسسه الجعفريه لاحياء التراث، قم، چاپ اول 1422 ق.

    68. هيثمي، علي‌بن ابي‌بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ 1988 م.

    69. يعقوبي، احمدبن واضح، تاريخ اليعقوبي، مؤسسه نشر و فرهنگ اهل‌بيت^، قم، بي‌تا.




    [1]. نگ: دهخدا، علي اکبر، لغت‌نامۀ دهخدا، مؤسسۀ لغت‌نامۀ دهخدا، تهران، چاپ دوم 1377، ص 20890.

    [2]. راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن الکريم، دارالشاميه، دمشق، ط 1: 1412 ق.ص 421.

    [3]. مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، مرکز الکتاب للترجمه و النشر، تهران، چاپ يکم، 1402 ق، ج 5، ص 187.

    [4]. ابن‌فارس، احمد، معجم مقاييس اللّغه، تحقيق: محمد عوض مرعب- آنسه فاطمه محمد اصلان، دار احياء التراث العربي، چاپ 2008 م، ص 465.

    [5]. مصطفوي، همان، ص 187.

    [6]. راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن الکريم، ص 423؛ طريحي، فخرالدّين، مجمع البحرين، کتابفروشي مرتضوي، تهران، چاپ سوم، 1416 ق، ج 6، ص 87.

    [7]. نگ: مشکيني، ميرزا علي، مصطلحات الفقه، دارالهادي، قم، بي‌تا، ص 71.

    [8]. شهيدثاني، زين الدين، حاشيه شرائع الاسلام، مؤسسۀ النشر التابعۀ لجماعه المدرسين، قم، چاپ اول 1422 ق، ص 523؛ نگ: عاملي، سيد محمد، مدارک الاحکام، تصحيح: مؤسسۀ آل‌البيت^، بيروت، چاپ دوم، 1411 ق، ج 4، ص 150.

    [9]. نگ: سرخسي، شمس الدين، المبسوط، دار المعرفۀ، بيروت، چاپ 1406 ق، ج 24، ص 84؛ بکري دمياطي، سيدابوبکر، اعانۀ الطالبين، دار الفکر، بيروت، چاپ 1418 ق، ج 4، ص 159. اين مسأله که ايمان امر قلبي- باطني است، مورد اتفاق همه است و نيز در منشاء اثر بودن اقرار زباني- که تقربا موضوع اين نوشتار است- اختلافي نيست آن چه مورد مناقشه هست ترتب آثار بر اين ايمان قلبي بدون اقرار زباني است. به عبارتي ديگر، سؤال اين است: آيا بر اعتقاد قلبي محض نيز آثار چون احترام خون، مال و ناموس، مترتب مي‌شود؟ (براي اطلاع و تحقيق: نگ: منابع پيشين).

    [10]. نگ: کاشف الغطا، جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشريعه الغراء، مؤسسۀ انتشارات اسلامي وابسته به جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم، چاپ اول 1422 ق، ج 4، ص 329؛ قلعه‌جي، محمدرواس- حامد صادق قنيبي، معجم لغۀ الفقها، دار النفائس، بيروت، چاپ دوم 1988 م، ص 383.

    [11]. نجفي، محمدحسن، جواهر الکلام في‌شرح شرائع الاسلام، تصحيح: عباس قوچاني، دار الکتب الاسلاميۀ، تهران، چاپ 1367، ج 41، ص 630.

    [12]. خويي، سيد ابوالقاسم، التنقيح في شرح عروه الوثقي (کتاب الطهارۀ)، تقرير: ميرزا علي غروي تبريزي، دارالهادي، قم، چاپ سوم 1410 ق، ج 3، ص 206؛ نگ: همان، ج 2، ص 63.

    [13]. همداني، آغا رضا، مصباح الفقيه، مؤسسه الجعفريه لاحياء التراث، قم، چاپ اول 1422 ق، ج 7، ص 266.

    [14] نگ: طباطبايي يزدي، سيد محمد کاظم، العروه الوثقي (المحشي)، تحقيق: احمد محسني سبزواري، مؤسسه انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزۀ علميۀ قم، قم، چاپ اول 1419 ق، ج 1، ص 273.

    [15]. نجفي، همان، ج 6، ص 59؛ سيد طباطبايي حکيم، محسن، مستمسک العروۀ الوثقي، مؤسسه التاريخ العربي، بيروت، بي‌تا، ج 2، ص 123.

    [16]. نساء: 94.

    [17]. طبرسي، مجمع البيان في‌تفسير القرآن، ج 3، ص 146؛ طباطبايي، الميزان في‌تفسير القرآن، ج 5، ص 41؛ فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج 11، ص 189؛ آلوسي، سيد محمود، روح المعاني في‌تفسير القرآن العظيم، تحقيق: علي عبد الباري عطيه، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ اول 1415 ق، 3، ص 114.

    [18]. بخاري در شأن نزول اين آيه از ابن عباس نقل کرده است: مسلمين در صدر اسلام با مردي برخوردند که غنيمتي داشت. او به اين‌ها گفت: «السّلام عليکم» ولي مسلمانان او را کشته و مالش را به غنيمت بردند. به تعقيب اين حادثه آيه نازل شد: و لا تقولوا.... صحيح البخاري، ج 5، ص 182، باب: لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقي إِلَيکمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً.

    [19]. نگ: منابع پشين.

    [20]. قال السدي: بعث رسول اللَّه|، أسامَه بن زيد علي سريه، فلقي مِرْدَاس بن نهيک الضَّمْرِي فقتله، و کان من أهل «فَدَک» و لم يسلم من قومه غيره، و کان يقول: لا إِله إلا اللَّه محمد رسول اللَّه، و يسلِّم عليهم. قال أسامه: فلما قدمت علي رسول اللَّه|، أخبرته فقال: قتلت رجلًا يقول: لا إله إلا اللَّه؟ فقلت: يا رسول اللَّه، إنما تَعَوَّذَ من القتل. فقال: کيف أنت إذا خاصَمَک يوم القيامه بلا إله إلا اللَّه، قال: فما زال يرددها علي: أ قتلت رجلًا يقول: لا إله إلا اللَّه؟ حتي تمنيت لو أن إسلامي کان يومئذ، فنزلت: يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَينُوا الآيه. و نحو هذا قال الکلبي و قتاده: واحدي، علي بنابراين، احمد، اسباب نزول القرآن، دار الکتب العلميۀ، بيروت، چاپ 1411 ق، ص 177؛ نگ: قمي، علي بن ابراهيم، تفسير القمي، دار الکتاب، قم، چاپ 1367 ش، ج 1، ص 148؛ سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور في‌تفسير المأثور، کتابخانۀ آيت‌الله مرعشي نجفي، قم، چاپ 1404 ق، ج 2، ص 199.

    [21]. حلّي، مقداد بن عبد اللّه سيوري، کنز العرفان في فقه القرآن، قم، چاپ اول، بي‌تا، ج 1، ص 372.

    [22]. اردبيلي، احمد بن محمد، زبده البيان في أحکام القرآن: تحقيق: بهبودي، محمد باقر، المکتبه الجعفريه لإحياء الآثار الجعفريه، تهران، چاپ اول بي‌تا، ص 312.

    [23]. ابن عربي، محمد بن عبد الله، احکام القرآن، بي‌تا، بي‌جا، ج 1، ص 481.

    [24]. قرطبي، محمد، الجامع لاحکام القرآن، ناصر خسرو، تهران، چاپ 1364 ش، ج 5، ص 338؛ نگ: فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج 28، ص 115.

    [25]. ممتحنه: 10.

    [26]. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن (مجموعۀ آثار 27)، انتشارات صدرا، تهران، بي‌تا، ص 223-224.

    [27]. همان و فلسفۀ تاريخ (مجموعۀ آثار 15)، انتشارات صدرا، تهران، بي‌تا، 982.

    [28]. نگ: قرطبي، همان، ج 16، ص 91؛ خامنه‌اي، سيد علي، المهادنه، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم، چاپ اول، 1418 ق، ص 39.

    [29]. کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، تصحيح: علي اکبر غفاري، دار الکتب الاسلاميه، تهران، چاپ سوم 1363 ج 2، ص 25.

    [30]. نگ: طباطبايي، سيد علي، رياض المسائل، قم، تحقيق و نشر: مؤسسه آل البيت^، چاپ اول 1418 ق، ج 2، ص 82.. برخي هم حتي احتمال «متواتر» بودن اين دست احاديث را مطرح کرده است: نگ: نجفي، جواهر الکلام، ج 3، ص 296.

    [31]. حجرات: 14، ترجمه استاد محمد مهدي فولادوند.

    و معني «و لکن قولوا أسلمنا» أي استسلمنا خوف القتل و السّبي، و هذه صفه المنافقين؟ لأنهم أسلموا في ظاهر إيمانهم و لم نؤمن قلوبهم، و حقيقه الإيمان التصديق بالقلب. و أما الإسلام فقبول ما أتي به النبي| في الظاهر، و ذلک يحقن الدّم: قرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج 16، ص 349.

    [32]. منافقين: 1.

    [33]. همداني، آغارضا، مصباح الفقيه، ج 7، ص 267؛ خويي، سيد ابوالقاسم، التنقيح في شرح عروۀ الوثقي (کتاب الطهارۀ)، ج 2، ص 63؛ امام خميني، سيد روح الله، کتاب الطهارۀ، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ 1410 ق، ج 3، ص 332-333.

    [34]. نووي، محيي الدين، روضه الطالبين، تحقيق: عادل احمد عبد الموجود- علي محمد معوض، دار الکتب العلميه، بيروت، ج 6 ص 257-258.

    [35]. سرخسي، شمس الدين، المبسوط، ج 24، ص 84؛ جصاص، احکام القرآن جصاص، ج 2، ص 169؛ زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، دار الفکر دمشق، چاپ چهارم 1997 م، ج 8، ص 5860.

    [36]. بهوتي، منصور، کشف القناع، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ اول 1997 م، ج 6 ص 226. البته در بارۀ آثار توبۀ مرتد نسبت به احکام دنيوي آن ميان فقه شيعه و اهل سنّت اختلاف وجود دارد. براي اطلاع، نگ: امام خميني، تحرير الوسيله، مؤسسۀ مطبوعات دار العلم، قم، چاپ اول، بي‌تا، ج 2، ص 366-367؛ زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، ج 7، ص 5576-5577.

    [37]. استدلال به قرآن را در اين بخش تکرار نمي‌کنيم؛ زيرا، رهيافت‌ها نسبت به آن، چنان که در قسمت بررسي ادله فقه شيعه مرر گرديد، چندان متأثر از رنگ فرقه‌اي نيست.

    [38]. مسلم نيشابوري، مسلم‌بن حجاج، صحيح مسلم، دار الفکر، بيروت، بي‌تا، ج 7، ص 121؛ امام احمد بن حنبل، مسند الامام احمد، دار صادر، بيروت، بي‌تا، ج 4، ص 384.

    [39]. بخاري، اسماعيل، صحيح البخاري، دار الطباعه العامره، استانبول، چاپ 1401 ق، ج 4، ص 6؛ امام احمد، مسند الامام احمد، ج 2، ص 314؛ نسائي، سنن نسائي، ج 7، ص 80.

    [40]. نگ: هيثمي، علي بن ابي‌بکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، دار الکتب العلميه، بيروت، چاپ 1988 م، ج 1، ص 26.

    [41]. قرضاوي، يوسف، فتاوي معاصره، دار القلم، کويت، چاپ سوم 2003 م، ج 3، ص 162؛ نگ: نووي، روضۀ الطالبين، ج 6، ص 274-275.

    [42]. نگ: مسند الامام احمد، ج 4، ص 8؛ سنن نساني، ج 7، ص 81.

    [43]. نگ: بخاري، صحيح البخاري، ج 4، ص 20، 207؛ ج 5، ص 76؛ هيثمي، مجمع الزوائد، ج 6، ص 150، باب غزوۀ خيبر، و ج 9، ص 123، باب في قوله|: «لَأُعْطِينَّ الرَّايه غَداً رَجُلًا يحِبُّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يحِبُّهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ.»

    [44]. نگ: حاکم نيشابوري، ج 3، ص 38.

    [45]. نگ: واقدي، محمدبن عمر، المغازي، اعلمي، بيروت، چاپ سوم 1409 ق، ج 3، ص 1112؛ يعقوبي، احمدبن واضح، تاريخ اليعقوبي، مؤسسۀ نشر و فرهنگ اهل‌بيت^، قم، بي‌تا، ج 2، ص 111.

    [46]. حجرات: 14، ترجمه استاد محمد مهدي فولادوند.

    [47]. شافعي، کتاب الامّ، ج 6، ص 178-179؛ نگ: سرخسي، المبسوط، ج 24، ص 84.

    [48]. نگ: کليني، محمد بن يعقوب، الکافي، ج 2، ص 25، بَابُ أَنَّ الْإِسْلَامَ يحْقَنُ بِهِ الدَّمُ وَ تُؤَدَّي بِهِ الْأَمَانَه وَ أَنَّ الثَّوَابَ عَلَي الْإِيمَانِ.

    [49]. مغنيه، محمدجواد، تفسير الکاشف، دار الکتب الاسلاميۀ، تهران، چاپ اول 1424 ق، ج 1، ص 138.

    [50]. امام شافعي، کتاب الام، دار الفکر، بيروت، چاپ دوم 1983 م، ج 6، ص 179؛ دسوقي، شمس الدين محمد، حاشيۀ الدسوقي، دار احياء الکتب العربيه، بي‌تا، ج 4، ص 239؛ شومان، عباس، عصمۀ الدّم و المال، دار الثقافۀ للنشر، قاهره، چاپ اول 1999 م، ص 39.

    [51]. نووي، محيي الدين، روضه الطالبين، ج 6 ص 257-258؛ بهوتي، منصور، کشاف القناع، ج 6 ص 226؛ نگ: بکري دمياطي، اعانۀ الطالبين، ج 4، ص 157.

    [52]. نگ: بهوتي، کشف القناع، ج 6 ص 226؛ نووي، روضۀ الطالبين، ج 1، ص 452؛ ابن قدامه، عبدالله، المغني، دار الکتاب العربي، بيروت، بي‌تا، ج 10، ص 100.

    [53]. سرخسي، شمس الدين، المبسوط، ج 24، ص 84؛ جصاص، احکام القرآن جصاص، ج 2، ص 169؛ زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، ج 8، ص 5860.

    [54]. ابن حجر عسقلاني، شهاب الدين، احمد، فتح الباري في شرح صحيح البخاري، دار المعرفه، بيروت، چاپ دوم، بي‌تا، ج 12، ص 247.

    [55]. شوکاني در چند مورد به اين مبحث اشاره نموده است؛ مثلا، در کتاب الصّلاۀ، باب قتل تارک الصّلاۀ، کتاب الزّکات، باب الحثّ و التّشديد علي الزّکات، کتاب الحدود، باب مايصير به الکافر مُسلما. در تمام اين موارد تعلّق خاطرش به عسقلاني از ارجاعات مکرّر و گسترده او به کتاب فتح الباري نمايان است و تندترين موضع‌گيري او هماهنگ با ابن‌حجر مربوط به باب تارک الصّلاه مي‌شود که در آن اخلال در ارکان دين مانند نماز را موجب قتل و خروج از دين دانسته است (شوکاني، محمد، نيل الاوطار شرح منتقي الاخبار، دارالجيل، بيروت، بي‌تا، ج 1، ص 365-367) ولي در کتاب حدود، نظر عسقلاني را- که مورد استناد اين نوشتار قرار دارد- در جايگاه يک جمع‌بندي نهايي مطرح کرده اما از ردّ و تاييد آن به شکل صريح سکوت کرده است. (شوکاني، همان، ج 8، ص 8-9).

    [56]. بخاري، صحيح البخاري، ج 1، ص 11-12.

    [57]. همان، ص 102-103. همين مضمون با تفاوتي مختصر در تعبيرات، از دو طريق ديگر نيز از انس بن مالک، در همين منبع نقل شده است (نگ: همان).

    [58]. مسلم، صحيح مسلم، ج 1، ص 39.

    [59]. ابن حجر، فتح الباري، ج 12، ص 247.

    [60]. عن ابي هريره قال لما توفي رسول الله| واستخلف أبو بکر بعده وکفر من کفر من العرب، قال عمر بن الخطاب لابي بکر: کيف تقاتل الناس وقد قال رسول الله| امرت ان اقاتل الناس حتي يقولوا لا اله الا الله فمن قال لا اله الا الله فقد عصم مني ماله ونفسه الا بحقه وحسابه علي الله؟ فقال: ابو بکر والله لاقاتلن من فرّق بين الصلاه والزکاه فان الزکاه حق المال والله لو منعوني عقالا کانوا يؤدونه إلي رسول الله| لقاتلتهم علي منعه فقال عمر بن الخطاب فوالله ما هو الا ان رأيت الله عزوجل قد شرح صدر ابي بکر للقتال فعرفت انه الحق. (بخاري، صحيح بخاري، ج 2، ص 109-110 و ج 8، ص 50، و 140)

       با اين که فراز پاياني حديث، موافقت عمر با ابوبکر را در نهايت بازگفته ولي ابن رشد (595 ق) معتقد است عمر همچنان بر رأي خودش استوار ماند و حتي آن‌هاي را که در ماجراي ردّه اسير شده بود، آزاد کرد. ابن رشد سپس اضافه مي‌کند که اين رأي عمر در باب تارک فريضه، مورد موافقت جمهور فقها واقع شده است. ابن رشد قرطبي، محمد، بدايۀ المجتهد و نهايۀ المقتصد، تحقيق: خالد العطار، دا الفکر، چاپ 1995 م، ج 1، ص 200.

    [61]. نووي، شرح مسلم، ج 1، ص 206. شافعي در الام از مناقشۀ خليفۀ اول با عمربن‌خطاب، روايتي ديگر دارد؛ به نظر او، استدلال ابوبکر مبني بر قياس زکات با نماز است و بيش‌تر هم مبتني به رفتار خود اهل ردّه که پرداخت زکات را به غير از شخص پيامبر| قبول نداشتند هرچند اصل وجوب و پرداخت آن را در زمان حيات پيامبر، قبول داشتند چنان که وجوب اقامۀ نماز را در هردو دوره قبول داشتند. خليفه با اين قياس مي‌گفت: همان گونه که اقامۀ نماز اختصاص به دوره‌اي پيامبر ندارد پرداخت زکات نيز همين طور است؛ در زمان پيامبر| و پس از آن همواره واجب و جهاد به خاطر آن نيز واجب است: شافعي، کتاب الامّ، ج 4، ص 288.

    [62]. اصل سند اين است: احمد بن عبده الضبي اخبرنا عبد العزيز يعني الدراوردي عن العلاء ح وحدثنا اميه بن بسطام واللفظ له حدثنا يزيد بن زريع حدثنا روح عن العلاء بن عبد الرحمن بن يعقوب عن ابيه عن ابي هريره عن رسول الله| قال اقاتل الناس...(مسلم نيشابوري، صحيح مسلم، ج 1، ص 39)

    [63]. قتيبه بن سعيد، حدثنا ليث بن سعد عن عقيل عن الزهري، قال اخبرني عبيدالله بن عبد الله بن عتبه بن مسعود عن ابي هريره، قال: لما توفي رسول الله| واستخلف أبو بکر بعده وکفر من کفر من العرب قال عمر بن الخطاب لابي بکر کيف تقاتل الناس وقد قال رسول الله| امرت ان اقاتل الناس...(صحيح بخاري، ج 2، ص 109- 110)

    [64]. نگ: هيثمي، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 1، ص 171، «باب في مايحرّم دم المرء و ماله».

    [65]. مسند الامام احمد، ج 5، ص 207؛ نگ: فخرالدين رازي، مفاتيح الغيب، ج 11، ص 190.

    [66]. اتفاقا تعبير خود شوکاني که از موافقان ابن حجر مي‌باشد نيز اين است که در مورد کفّار به محض شنيدن شهادتين از آن‌ها، عنوان مسلمان محقق مي‌شود(نگ: نيل الاوطار، ج 8، ص 148، «باب الاسير يدعّي الاسلام قبل الاسر و له شاهد».

    [67]. کليني، الکافي، ج 2، ص 18؛ براي اطلاع از احاديث ديگر، نگ: حرعاملي، شيخ محمد، تفصيل وسائل الشيعه لتحصيل مسائل الشريعه، مؤسسه آل‌البيت^ لاحياء التراث، قم، چاپ دوم 1414 ق، ج 1، ص 15.

    [68]. مسلم نيشابوري، صحيح مسلم، ج 1، ص 34.

    [69]. نگ: شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا×، تحقيق: حسين اعلمي، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، چاپ اول 1404 ق، ج 1، ص 134-129.

    [70]. نگ: خويي، التنقيح في شرح عروه الوثقي (کتاب الطهاره)، ج 2، 63-64؛ امام خميني، روح الله، کتاب الطهاره، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ 1410 ق، ج 3، ص 332-333؛ کاشاني، بدائع الصنائع: ج 7، ص 105-106؛ مجلس الاعلي للشئون الاسلاميه، موسوعۀ الفقه الاسلامي، (معروف به موسوعۀ جمال عبدالناصر)، قاهره، چاپ 1392 م، ج 9-10، ص 279-280.

    [71]. امام خميني، کتاب الّطهارۀ، ج 3، ص 321.

    [72]. ارتداد همان گونه که عوامل مختلف دارد اقسام مختلف هم دارد؛ اولا، به لحاظ جنسيت، حکم مرتد زن و مرد با هم فرق مي‌کند. ثانيا، به لحاظ سابقه، حکم مرتد فطري (يکي از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه مسلمان باشد و پس از بلوغ اسلام اختيار کند اما دوباره کافر شود) و ملّي (در زمان انعقاد نطفۀ او پدر و مادرش کافر باشند و خود او هم پس از بلوغ مسلمان شده و دوباره به کفر برگردد) از هم تفاوت دارد. نيز در برخي احکام فقه اهل سنّت و شيعه ممکن است باهم تفاوت‌هاي فاحش داشته باشند ولي در اين که انکار ضروري دين موجب ارتداد مي‌شود مسأله مورد اتفاق است. براي اطلاع از اقسام و جزئيات احکام مرتد، نگ: امام خميني، تحرير الوسيله، ج 2، ص 366-367؛ زحيلي، وهبه، الفقه الاسلامي و ادلته، ج 7، ص 5576-5577.

    [73]. خوارج هم در واقع از جمله گروه‌هاي است که عليه نظام سياسي مشروع دست به اقدامات براندازانه و خشونت مي‌زنند و از اين جهت، در ميان فقيهان اهل‌سنت در باره‌اي کفر و ايمان آن‌ها همواره گفت‌وگوهاي مفصل بوده اما همه بر اين اتفاق دارند که بر فرض اقدامات براندازانه‌اي آن‌ها نبايد در وجوب جهاد با آنان ترديد کرد: نگ: شوکاني، نيل الاوطار، ج 7، ص 337 به بعد.

    [74]. نگ: ابن عابدين، محمد امين، حاشيه رد المحتار علي در المختار، دار الفکر، بيروت، چاپ 1995 م، ج 5، ص 126.

    [75]. نگ: بکري دمياطي، اعانۀ الطالبين، ج 2، ص 11.

    [76]. نجفي، جواهر الکلام، ج 21، ص 324؛ شوکاني، نيل الاوطار، ج 7، ص 337 به بعد.

    [77]. جمعي از پژوهشگران زير نظر شاهرودي، سيد محمود هاشمي، موسوعه الفقه الإسلامي طبقا لمذهب أهل البيت عليهم السلام، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامي بر مذهب اهل بيت^، قم، چاپ اول، 1423 ق، ص 355. محتواي همين تعريف را برخي فقيهان متقدّم اهل سنّت نيز براي «مجمع‌عليه» آورده است: نگ: محيي الدين النووي، روضه الطالبين، ج 1، ص 667؛ شربيني، محمد، مغني المحتاج، ج 4 ص 136.

    [78]. زحيلي، همان، ج 7، ص 5576-5577. البته در بارۀ وجوب قتل سابّ النّبي| برخي اختلافاتي هم ميان فقيهان عامه هست که آيا توبۀ آن پذيرفته مي‌شود يا بايد حتما به قتل برسد (نگ: ابن عابدين، حاشيه ردّ المحتار، ج 4، ص 417) ولي در فقه شيعه وجوب قتل سابّ النّبي| و هم‌چنين سابّ ائمه معصومين^، از مسلّمات است: و سابّ النبي| أو أحد الأئمّه^ يقتل، و يحلّ لکلّ من سمعه قتله، مع الأمن عليه و علي ماله و غيره من المؤمنين، لا مع الضرر. (علامه حلّي، حسن بن يوسف بن مطهر اسدي، قواعد الأحکام في معرفه الحلال و الحرام، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، اول، 1413 ق، ج 3، 548)

    [79]. اردبيلي، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، اول 1403 ق، ج 13، ص 314-315.

    [80]. نگ: خويي، کتاب الطّهارۀ، ج 3، 69؛ شومان، عباس، عصمۀ الدّم و المال في الفقه الاسلامي، ص 439.

    [81]. خويي، البيان في‌تفسير القرآن، دار الزهراء، بيروت، چاپ چهارم 1413 ق، ص 476 و 525.

    [82]. کليني، الکافي، ج 2، ص 397.

    [83]. خويي، کتاب الطهاره، ج 3، ص 55.

    [84]. همان، ص 285.

    [85]. همان، ص 27-28.

    [86]. همان، ص 33.

    [87]. نگ: حرّعاملي، وسائل الشيعه، ج 1، ص 67، أبواب مقدمه العبادات ب 11 ح 11، 13، 16 و ب 12 ح 2، 4، 6.

    [88]. نگ: سبزواري، سيد عبد الأعلي، مهذّب الأحکام، مؤسسه المنار - دفتر آيه الله خوانساري، قم، چاپ چهارم، 1413 ق، ج 12، ص 13.

    [89]. نگ: شهرستاني، محمدبن عبد الکريم، الملل و النحل، الشريف الرضي، قم، چاپ سوم 1363، ج 1، ص 132.

    [90]. خويي، کتاب الطهاره، ج 2، ص 56-57.

    [91]. الجحد: هو ضدّ الإِقرار، و لا يکون إلَّا مع علم الجاحد به أنّه صحيح: ابن فارس، معجم مقاييس اللغۀ، ص 186.

    [92]. اردبيلي، مجمع الفائده و البرهان، ج 3، ص 199.

    [93]. طباطايي حکيم، مستمسک العروه الوثقي، ج 1، ص 379.

    قبلا گفتيم که ما در منابع فقه اهل سنّت دليلي که به صورت يک اصل کلي ناظر به مسأله‌اي جحود باشد نداريم اما تحليل که آن‌ها راجع به شرايط ارتداد و به خصوص احکام مجمع عليه دارند، با استنباط فقهاي ما تفاوتي ندارد. مثلا، نووي در متن زير انکار احکام را در صورتي موجب ارتداد مي‌داند که غالبا آحاد مسلمين از آن اطلاع دارد. به همين خاطر، نووي انکار حکمي را که ميان خواص اجماعي باشد ولي عموم مسلمين از آن اطلاع نداشته باشد موجب ارتداد نمي‌داند: «من جحد وجوب صوم رمضان والزکاه أو الحج أو نحوها من واجبات الاسلام أو جحد تحريم الزنا أو الخمر ونحوهما من المحرمات المجمع عليها فان کان مما اشتهر واشترک الخواص والعوام في معرفته کالخمر والزنا فهو مرتد وان کان مجمعا عليه لکن لا يعرفه الا الخواص کاستحققاق بنت الابن السدس مع بنت الصلب وتحريم نکاح المعتده وکاجماع أهل عصر علي حکم حادثه لم يکفر بجحده لانه معذور بل نعرفه الصواب ليعتقده، هذا هو الصحيح في المسأله» (نووي، المجموع، ج 3، ص 14) افزون بر اين، ابن حجر از قرطبي نقل نموده که اصولا هرجا کلمۀ کفر در لسان شرع آمده، مراد از آن جحود در مقابل احکامي است که بالضروره معلوم است. (ابن حجر، فتح الباري، ج 10، ص 389؛ نگ: دسوقي، حاشيۀ الدسوقي، ج 1، ص 119)

    [94]. نگ: خويي، کتاب الطهاره، ج 2، ص 59-60 و 73، 75، 77 و 79؛ امام خميني، کتاب الطهاره، ج 3، ص 326، و 335-340.

    [95]. نساء: 94.