• بررسي کفر و ايمان بر اساس گونه‌هاي وجود از ديدگاه امام محمد غزالي
  • يکي از اثرگذارترين چهره هاي درخشان در تمدن اسلامي امام محمد غزالي است که در قرن پنجم هجري پا به عرصه حيات نهاده است و در زمينه هاي مختلف علوم اسلامي تحقيقات و پژوهش هاي بي نظير يا کم نظيري از خود به جاي گذاشته و غزالي نخستين کسي است در ميان مسلمانان که فلسفه يونان را تخطئه مي کند و معرفت عقلي و عقل محض را نقد مي کند و در اين مقاله به يکي از دستاوردهاي فلسفي او مورد تحقيق قرار گرفته است، که کليد گشايش خيلي از معضلات و کنار رفتن خيلي از نزاع هاي فرقه اي و مذهبي مي باشد، و آن اين است که غزالي به پنج گونه وجود قايل است که عبارت اند از وجود ذاتي، حسي، خيالي، مثالي، شبهي. وبر اين عقيده است اگر کسي ضروريات دين را با تأويل به يکي ازاين پنج گونه وجود بپذيرد مسلمان است وکسي حق ندارد اورا تکفير کند و اگر پيغمبر فرموده‌اند (من ابدع في امرنا ماليس عليه امرنا فهو ردّ) مراد کسي است که فرموده پيامبر| به هيچکدام از اين پنج گونه وجود نپذيرد.

  • مقدمه

    قرن پنجم که اوج نزاع هاي فرقه اي و مذهبي و کشمکش هاي سياسي بود به گونه اي که هر فرقه اي مخالف خود را به جهت اختلاف فکري که با هم داشتند تکفير مي کردند و اکثريت قريب به اتفاق جامعه ي بشري غرق گرداب تعصب هاي مذهبي بودند و فرقه هاي اسلامي خون هم را مي ريختند و هر فرقه اي که دست مي يافت، مدارس فرقه ديگر را ويران مي کرد و کتب و کتابخانه هاي آن ها را در آب مي شست يا در آتش مي سوخت و اين عمل ناصواب را وسيله ي اجر اخروي و ثواب مي انگاشتند، به عنوان مثال اشعريان فيلسوفان را به جهت اين که معاد جسماني را قبول نداشتند و آن را به صورت روحاني مي دانستند تکفير مي کردند و اشعريان نيز فرقه معتزله را که خردگرا بودند به جهت تأويل هايي که در صفات خبري قايل بودند، تکفير و يا حنابله اشاعره را کافر مي شمارند به اين پندار که اشعري پيغمبر را در مسأله اثبات «فوقيت» و «استوا» بر عرش براي خداي تعالي، پيغمبر را تکذيب کرده است، و خلاصه اينکه تمام فرقه هاي اسلامي با ديدي عنادآميز و غير معقول همديگر را مورد هجوم قرار مي دادند، وهنوز اين رويه شوم ميان مسلمانان وجود دارد.

     امام محمد غزالي به عنوان مغز متفکر و عالم روشنفکر عصر وارد اين ميدان شد و با طرح و تدوين نظريه اي تقسيم وجود به پنج مرتبه اين نزاع درون گروهي که داشت جامعه ي اسلامي را به انهدام مي کشاند خاتمه داد و گفت در بسيار از آيات و احاديث تا تأويل صورت نگيرد معاني آن درک نمي شود و به همين جهت اصوليون در بحث ادله احکام براي دلالت التزامي سه نوع قايل شدند 1- دلالت اقتضا 2- دلالت اشاره 3- دلالت ايماء.

    دلات اقتضا: عبارت از آن است صدق منطوق يا صحت آن متوقف و منوط بر اضمار وتقديري در کلام باشد حديث نبوي (رفع عن امتي الخطأ والنسيان) که صدق اين کلام محتاج و متوقف بر اضمار کلمه (مؤاخذه) مي باشد ودر اين صورت معني حديث اين است مؤاخذه خطا وفراموشي از امت بر داشته شده والّا خود خطا وفراموشي رفع نشده وغالباً از امت سر مي زند اگر کلمه مؤاخذه در اين عبارت مقدر نشود کلام صدق پيدا نمي کند[1]

    غزالي بر اين عقيده است ما پنج نوع وجود داريم که عبارتند از: حسي، وجود عقلي، وجود شبهي، وجود مثالي و وجود خيالي. غزالي مي گويد شما حق نداريد که معتزله را به جهت (تأويل) (يد) به قدرت تکفير کنيد. زيرا معتزله قايل به وجود حسي (يد) نيستند ولي وجود عقلي آن را قبول دارند و قدرت معني عقلي دست است و يا معتزله و اشاعره حق ندارند حنابله را به جهت گرايش به جسم انگاري کافر بشمارند. زيرا آنان واژه گان مذکور را در معني وجود حسي آن قبول دارند و يا اين گروه هاي کلامي حق ندارند که فلاسفه را به جهت عدم اعتقاد به معاد جسماني تکفير کنند چون ايشان معاد را به وجود عقلي که يکي از اجسام پنج گانه ي وجود است مي پذيرند و هر کسي مسلمات دين را از جمله معاد را به يکي از انواع پنج گانه ي وجود بپذيرد مسلمان است و کسي حق ندارد او را تکفير کند، به ديگر عبارت اگر کسي دين را با تأويل بپذيرد مسلمان به شمار مي آيد.

    «امام غزالي عقيده خود را درباره معاد جسماني در کتاب فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه و ديگر مؤلفات خود شرح داده که در کتب فلسفه و کلام نيز با اسم و رسم از وي نقل شده است و جمعي با نظر انکار و گروهي با عين قبول به گفته هاي او نگريسته اند. عقيده امام غزالي درباره معاد جسماني در زمان خود چندان تازگي و اهميت داشته که زبان به زبان و کتاب به کتاب ما بين علما و فلاسفه و متکلمان اسلامي مي گشته است. خلاصه عقيده غزالي اينست که روح پس از مفارقت از بدن جسماني به بدن جسماني ديگر متلق مي شود با اين طريق که تمام اجزاي بدن اول عود نمي کند اما بدني روح حشري بدان تعلق گرفته چنان است که گويي همان بدن اول است همچنان که گويي فلان کس در حالت پيري همانيست که در جواني و طفلي و جنيني و بالجمله بدن جسماني دائماً در تحليل و تغيير و تبديل است و در عين حال حقيقتي ثابت دارد که در همه احوال محفوظ است. همين اجزاء --- ثابت محفوظ است که آن را اجزاي اصليه مي گويند. غزالي متوجه اين نکته بوده که ممکن است عقيده او با تناسخ اشتباه شود. و از اين جهت در مقام رفع اين اشتباه مي گويد: فرق مابين حشر و تناسخ اين است که در حشر و معاد همان بدن اول است که روح بدن بار ديگر متعلق به بدني شد که به حکم بقاء اجزاي اصليه گويي همان شخص اول است آن را حشر گويند، واگر شخص دوم متباين با اين شخص اول وجود گرفت تناسخ است در کتاب فيصل التفرقه اين تحقيق را علامه مي کند که هر چيزي را پنج وجود است: 1- وجود ذاتي حقيقي 2- وجود حسي 3-وجود خيالي 4- وجود عقلي 5- وجود شبهي و هرکس معتقد به حشر و معاد به يکي از اقسام وجود شد به ضرورت مذهب معتقد شده و کافر خواندن او نارواست.»[2]

    «پيش فهم هاي ابوحامد غزالي، غزالي نيز مقبولات پيشين متعدد براي تفسير کتاب و سنت دارد. در اين جا به توضيح يکي از مباني عمده وي بسنده مي شود اين مبنا و مقبول پيشين و عمده در بحثي ديده مي شود که وي براي حل مسئله تکفير در کتاب «فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه» عنوان کرده است.

    در اين کتاب غزالي اين مطلب را عنوان کرد که هيچ کدام از فرقه هاي مسلمان که نبوت پيامبر اسلام| را قبول دارند به دليل تفسيرهاي متفاوت که از اصول اعتقادي اسلام مي دهند نمي توان تکفير کرد. وي اين عقيده را بر اين اساس استوار کرده است که هر کدام از فرق مسلمان اصول عقايد خود را بر مبناي گونه اي خاص از وجود مبتني کرده اند و چون همه از گونه اي وجود سخن مي گويند هيچ گروهي آنچه را که مورد اثبات ديگران است نفي نمي کند. اختلاف فرقه ها از آنجا ناشي مي شود که آنها به انواع وجودات توجه نمي کنند. وجود يک گونه وجود نيست وجود پنج گونه است بايد ديد تصديق هر فرقه در هر مورد درباره کدام يک از اين وجودهاي پنج گانه است که ممکن است فرقه اي گونه اي از وجود را در مورد اصول شريعت تکذيب کند و گونه ديگري را اثبات کند. تکذيب مطلق درجايي واقع مي شود که کسي همه انواع وجودهاي پنج گانه را در موردي تکذيب کند. اگر فرقه اي يکي از انواع وجودات را در اين موارد قبول داشته باشد او مسلمان است نه کافر. غزالي مي گويد يک مسلمان مي تواند با برهان از ظاهر قرآن صرف نظر کند و به غير آن گونه وجود که از ظاهر فهميده مي شود به وجود ديگري معتقد شود. آنچه جايز نيست کنار گذاشتن همه گونه هاي وجود و عدول از وجود به عدم است. سخن غزالي اين است که کتاب و سنت به گونه اي است که با نظريه وجودهاي پنج گانه مي توان آن را فهميد واضح است فرضيه وجودهاي پنج گانه از وجود کتاب و سنت به دست نيامده است. اين مطلب يک مطلب فلسفي است و پيش فهم غزالي اين است که چون اين نظريه فلسفي درست است و وحي هم با واقعيت منطبق است پس وحي بر نظريه وجودهاي پنج گانه استوار است [3].

    «درست است که متکلمان غالباً از اين هفتاد و دو ملت همه را هالک و گمراه دانسته اند و فرقه ناجي را يک فرقه خاص که نزد آنها همان اهل سنت و جماعت باشد پنداشته اند اما بعضي صوفيه و حکما و همچنين امام غزالي در رساله فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، حديث را به وجهي نقل کرده اند که نشان مي دهد ساير هفتاد و دو ملت همگي ناجي هستند و آنکه هالک است، فقط فرقه آنهاست که زنادقه نام دارد. مولانا هم آنگونه که از يک روايت معروف بر مي آيد در اين مورد به همين طرز تفسير نظر داشته است و اينکه از قول او نقل کرده اند که گفته است من با هفتاد و دو ملت يکي هستم حاکي از آن است که اختلاف هفتاد و دو ملت را مانع از قبول به رستگاري آنها نمي دانسته است و ظاهراً جز زنادقه را که فلسفي مشرب و درواقع منکر حشر و بعثت و نبوت بوده اند اهل هلاک و ضلال تلقي نمي کرده است؛ معهذا در مثنوي ضمن اشارت به اختلاف هفتاد و دو ملت نشان مي دهد که اين اختلاف ناشي از آن گرايش فلسفي است که در وجود هر انساني است و همان رگ فلسفه هست که با تلقين چون و چراهاي بي فايده انسان را دچار نفاق و شفاق هفتاد و دو ملت مي کند، در جايي ديگر اختلاف هفتاد و دو ملت را ناشي از دوام و استمرار بحث مي داند که خود لازمه دوام و قوام امور عالم است و چون هيچ يک از پيروان ملتها در دفع اشکال خصم در نمي مانند، مذهب هاشان هم تا حشر دوامي ندارد.

    پيداست که وقتي مولانا در اينجا راه رهايي از اين وسوسه را عشق مي داند در عين حال اشتغال به اين اختلافات را مايه گمراهي مي يابد و بدين وسيله مي خواهد نشان دهد که جز طريق صوفي هر طريق ديگر ضلالت و غوايت است. احساس ناخرسندي هم که از اين اختلاف ها در خاطر مولانا هست البته مخفي نيست و اينکه راه رهايي از آن را عشق مي داند، نيز راه حل صوفي را در اين باب ارائه مي کند که نزد ساير صوفيه از جمله ابن عربي هم بدان اشارت هست [4].

    براي درک بيشتر و دريافت بهتر نحوه ي تقسيم وجود و مراتب آن را با مثال در اين مقدمه توضيح داده ايم. يکي از مهم ترين بحث هايي که مرحوم امام محمد غزالي& در اين رساله ي کوچک در حجم اما بزرگ در معني کرده و در خور توجه است و پاسخ بسياري از پرسش ها درباره ي علت تکفير برخي از گروه ها توسط برخي ديگر را مي دهد، بيان مراتب وجودي حد و مرز کفر و ايمان است.

    ابتدا مرحوم غزالي& و مرز کفر و ايمان را بيان مي دارد و مي گويد: «کفر، تکذيب رسول خدا| است در هر آن چيزي که آن جناب| آورده اند و ايمان، تصديق آن حضرت| است در هر آن چه آورده اند». مثلا پيامبر| را آن جا که مي گويد اسرا و معراج داشته است، تکذيب کند و بگويد، العياذبالله، پيامبر دروغ مي گويد، اينجا ديگر کافر دانسته مي شود.

    هم چنين به طريق اولي، کسي که قرآن کريم را، کتاب خدا نداند و يا آيه اي از آيات آن را دروغ بشمارد نيز کافر است، زيرا، قرآن کتابي است که حضرت محمد| آن را از سوي خدا آورده است. تعريف نامبرده، اين مطلب را هم مي رساند.

    البته، اينجا لازم است به يک نکته اشاره کنيم و آن اين که تکذيب رسول خدا| تنها زماني است که تکذيب کننده قطع و يقين داشته باشد، که اين سخن، سخن پيامبر| است و آن گاه تکذيب کند، يعني بعد از آن که برايش هيچ شکي باقي نمانده باشد که اين سخن در حقيقت از سوي حضرت محمد| صادر شده است، اگر تکذيب کرد، کافر به شمار مي رود.

    بيان علت تکفير مکاتب عقايدي از يکديگر

    سپس غزالي به شرح و توضيح علت تکفير مکاتب عقايدي از يکديگر پرداخته مي گويد: «بدان که آن چه (درباره ي حد و مرز کفر و ايمان) ياد آور شديم، يا اين که آشکار و واضح است اما زيرش عمق دارد، (که اگر چنين نبود، هر فرقه ي ديگري را کافر نمي دانست، اما مي بينيم)، که هر فرقه اي مخالف خود را کافر مي حسابد و به او نسبت تکذيب پيامبر| را مي دهد.

    حنبلي، اشعري را کافر مي داند به اين پندار، که اشعري پيامبر| را در مسئله ي «اثبات فوقيت براي خداي تعالي» و در مسئله ي «استواء بر عرش» تکذيب کرده است.

    اشعري، به نوبت خود حنبلي را کافر شمارد به اين گمان، که خيلي تشبيه کننده است و پيامبر| را در اين مسئله که «چيزي شبيه خدا نيست» تکذيب نموده است.

    اشعري، معتزلي را کافر مي خواند به اين پندار، که معتزلي پيامبر| رادر مسأله ي «جايز بودن رؤيت خداي تعالي» و نيز در مسأله ي «اثبات صفت علم و قدرت و ساير صفات براي خداي تعالي» تکذيب کرده است.

    معتزلي، اشعري را کافر مي داند به اين گمان، که اثبات صفات، تکفير پيشينيان و تکذيب پيامبر| در مسئله توحيد است.

    سپس مي فرمايد: «بدان که از اين ورطه ي هلاکت، تو را چيزي نجات نبخشد مگر آن که بداني حدّ و مرز تکذيب و تصديق و حقيقت آن دو چيست و آن گاه برايت زياده روي و اسراف اين فرقه ها در تکفير يکديگر هويدا خواهد شد».

    بيان مراتب وجود

    آن چه در آغاز سخن عرض کردم که يک شاهکار غزالي است، از اين جا به بعد است. در اين جا غزالي به بيان مراتب وجود مي پردازد و معتقد است که اگر اصحاب و يا پيروان مکاتب عقايدي به اين نکته توجه داشتند، هرگز به يکديگر نسبت تکذيب رسول خدا| و در نتيجه به تکفير يکديگر دست نمي يازيدند.

    مطالب را چنين شروع مي کند: «التصديق: إنما يتطرق الي الخبر، بل إلي المخبر» يعني تصديق مي تواند متوجه خبر شود و هم مي تواند متوجه خبر دهنده شود. به عبارت ديگر، گاهي خود خبر مورد تصديق ما مي گيرد و گاهي خبر دهنده.

    مثلاً اگر کسي به نام شاکر به ما بگويد: «اسماعيل ساماني پايه گذار دولت تاجيکان است» اعتراف ما به اين گفتار، يعني تصديق ماست آن را و اعتراف به راستگو بودن شاکر در اين خبر، به معناي تصديق خبر دهنده است.

    سپس چنين ادامه مي دهد: «و حقيقته: الاعتراف بوجود ما اخبر الرسول| عن وجوده، إلا أن الوجود خمس مراتب، و لأجل الغفله عنها نسبت کل فرقه مخالفها إلي التکذيب، فأن الوجود: ذاتي و حسي و خيالي و عقلي و شبهي. فمن اعترف بوجود ما أخبر الرسول عليه الصلاه و السلام عن وجوده، بوجه من هذا الوجوه الخمسه، فليس بمکذب علي الاطلاق».[5]

    يعني تصديق حضرت پيامبر| و آن چه را که آورده است، به اين صورت است، که ما به گفته ي آن جناب| وبه آن چه حضرتش| فرموده که هست، اعتراف کنيم و آن ها را راست بدانيم. مثلا وقتي قرآن بگويد و يا خود حضرت پيامبر| بگويد، که اسرار و معراج داشت، يا فرشته ي وحي هست به نام جبرئيل× يا در آخرت ترازويي هست، که اعمال بندگان بر آن گذاشته مي شود و يا عالمي هست به نام برزخ، که آدمي پس از ترک اين دنيا تا برپايي قيامت در آنجا خواهد بود، يا خدا دست دارد، و يا در عرش قرار دارد و ... اگر ما به وجود اين چيزها اعتراف بکنيم و آن ها را راست بدانيم، نه دروغ اين مي شود تصديق، ولي اگر خداي ناکرده اين ها را دروغ انگاريم؛ مي شود تکذيب.

    مطلب مهمي که غزالي در اين گفتار به آن اشاره مي کند و در واقع مطلبي است که عدم آگاهي به آن سبب شده است که مذاهب عقايدي يکديگر را به تکذيب و در نتيجه به کفر نسبت دهند، اين مسأله «گونه هاي وجود» است.

    مي گويد، وجود هر آن چه حضرت پيامبر| از وجودش خبر داده است، مي تواند به يکي از اين پنج گونه هاي وجود مورد تصديق قرار بگيرد: ذاتي، حسي، خيالي، عقلي و شبهي.

    مي گويد، هيچ فرقه اي از فرقه هاي اسلامي، وجود چيزي را، که حضرت پيامبر| گفته است، که هست، به طور مطلق انکار نکرده است، که اگر چنان مي کرد، در اين صورت واقعا تکذيب کننده ي پيامبر| به حساب مي رفت.

    اينک بيان هر يک از اين مراتب:

    وجود ذاتي

    «أما الوجود الذاتي: فهو الوجود الحقيقي الثابت خارج الحس و العقل، و لکن يأخذ الحس و العقل عنه صوره، فيسمي إخذه إدراکاً. و هذا کوجود السموات و الأرض، و الحيوان و النبات، و هو ظاهر، بل هو المعروف الذي لا يعرف الأکثرون للوجود معني سواه».[6]

    وجود ذاتي، همان وجود حقيقي و ثابت در بيرون از حس و عقل آدمي است، وحس و عقل آدمي صورتي از آن مي گيرد و اين صورت گيري ادراک ناميده مي شود. مثال چنين وجودي، وجود آسمان، زمين، حيوانات و نباتات است، و اين خيلي روشن است، بلکه آن چه از مفهوم وجود که نزد مردم معروف و مشهور است، همين مرتبه از وجود است، و اکثر مردم براي مفهوم وجود، جز اين معنا نمي شناسند.

    وجود حسي

    «و اما الوجود الحسي: فهو ما يتمثل في القوه الباصره من العين، مما لا وجود له خارج العين، فيکون موجوداً في الحس، و يختص به الحاس، و لا يشار که غيره، و ذلک (کالحلم) الذي يشاهده النائم ...قد تمثل للأنبياء و الأولياء في اليقظه و الصحه صوره جميله محاکيه لجواهر الملائکه، ينتهي إاليهم الوجي و الألهام بواسطتها، فيتلقون من أمر الغيب في القيظه ما يتلقاه غير هم في النوم، و ذلک لشده صفاء باطنهم، کما قال تعالي: (فتمثل لها بشراً سوياً) و کما أنه عليه الصلاه و اسلام رأي جبرئيل× کثيراً، و لکن ما رآه في صورته الا مرتين و کان يراه في صور مختلفه يتمثل بها ...».[7]

    و اما وجود حسي، وجودي است که در قوه ي بينايي آدمي (يعني چشم) مجسم مي شود و در بيرون از حاسه ي چشم، براي اين وجود، وجودي نيست، (بلکه در بيرون از حس، شايد به گونه ي ديگري باشد). پس، يک چنين وجودي، تنها در حس موجود بوده و مخصوص حاسه است، مثل آن چه شخص خوابيده در خواب خود مشاهده مي کند.

    گاهي براي پيامبران و اولياءالله، در حالت بيداري و تندرستي صورت زيبايي مجسم مي گردد، که نشان دهنده ي فرشتگان است (نه واقعيت آن ها) و به واسطه ي همين صورت ها وحي و الهام به ايشان مي رسد، و آنگاه در حالت بيداري، از غيب آن چه دريافت مي کنند، که ديگران در حالت خواب دريافت مي کنند و اين به خاطر شدت صفاي باطن ايشان است، چنان که خداوند متعال فرموده است: «ما به سوي مريم روح خود (يعني فرشته) را فرستاديم و آن گاه به شکل آدمي براي مريم نمايان شد». و يا چنان که حضرت پيامبر| حضرت جبرئيل× را ديده است، زيرا آن جناب| گرچه جبرئيل× را بسيار ديده است، ولي به صورت واقعيتش جز دو بار نديده است، بلکه او را به صورت هاي گوناگون آدمي، که به آن نمايان مي شد مي ديد». البته قابل يادآوري است، که غزالي در اينجا، يعني در مورد وجود حسي، وجودي است که اصلاً در خارج از حس داراي هيچ واقعيتي نيست. چنين نمي گويد، بلکه مي گويد، آن چه در حس ظاهر مي شود، وجودي است که به اين صورتي که در حس ظاهر شده است، فقط در حس است، اما در بيرون از حس، اين وجود به گونه ي ديگري است، مثلا فرشتگان که به سوي پيامبران الهي از جانب خداي تعالي فرستاده مي شدند، مثل ما آدميان موجودات جسماني نيستند. که واقعيتشان داراي شکل و صورت و اين قبيل اشياء باشد، بلکه فرشتگان موجودات مجرد از ماده و جسم اند و اصلاً براي انسان مادي، تصور موجود محال است. ما اصلاً نمي توانيم موجود مجرد را تصور کنيم، آن ها از قبيل تصور نيستند.

    اين که حضرت پيامبر| جبرئيل امين× را به شکل هاي گوناگون مي ديد، اين شکل ها، حکايتگر حضرت جبرئيل× بود، نه واقعيت او و يا روحي که به سوي حضرت مريم÷، از جانب خدا فرستاده شد، خودش به واقعيتش ظاهر نشد، اصلاً محال است که با واقعيتش براي يک آدمي ظاهر شود، بلکه در برابر ديدگان حضرت مريم÷ به شکلي نمايان شد و مجسم گرديد، که شايد آن شکل و صورت فقط پيش حاسه ي حضرت مريم÷ پديد آمده باشد.

    وجود خيالي

    «و اما الوجود الخيالي: فهو صوره هذا المحسوسات اذا غابت عن حسک، فانک تقدر علي أن تخترع في خيالک صوره فيل و فرس و ان کنت منغمضاً عينيک، حتي کأنک تشاهده، و هو موجود بکمال صورته في دماغک لا في الخارج».[8]

    وجود خيالي عبارت از صورت و شکل هان محسوساتي است که اين محسوسات از برابر حس شما غايب مي گردد و شما مي توانيد در خيال خود، صورت و قيافه فيل و اسبي را اختراع کنيد، اگر چه ديدگان خود را ببند، ملاحظه مي کنيد که تحليل غزالي درباره خيال ابتکار از لحاظ آنکه ابتکار عمل آن عبارت از تفکيک و تجزيه و ترکيب است تفاوت چنداني با شرح و توضيح روانشناسان جديد ندارد، زيرا تخيل از ديدگاه روانشناسان جديد، چيز تازه اي را که انسان قبلاً آن را حس نکرده باشد پديد نمي آورد، بلکه طرز کار خيال به صورت يک کوشش و فعاليتي براي تنظيم و فراهم ساختن صوري تلقّي مي گردد که اين صور از ناحيه حس به دست مي آيند و عوامل متخلفي در اين گونه ترکيب و تنظيم راه دارد. ريبو مي گويد: «خيال عبارت از يک امر مرکبي است که مي توانيم آن را تحليل و تجزيه کنيم تا عناصري از آن را استخراج کنيم، عناصري که ما آنها را تحت عنوان عوامل عقلي و عاطفي ناخودآگاهي مورد بررسي قرار مي دهيم ولي همين قدر کافي نيست، زيرا لازم است تحليل و تجزيه اين عناصر را با ترکيب آنها تکميل سازيم، پس هر خيال ابتکاري اعم از ابتکار بزرگ يا کوچک يک سازماندهي است که پديد آمدن يک وحدت و همبستگي را ميان اجزاء افراد ايجاب مي کند. پس در طرز کار خيال، يک عامل ترکيبي و سازمان دهنده وجود دارد که بايد آن را مشخص سازيم» [9]

    وجود عقلي

    «و اما الوجود العقلي: فهو أن يکون للشي ء روح و حقيقه و معني، فيتلقي العقل مجرد معناه، دون ءن يثبت صورته في خيال، او حس، او خارج، کاليد مثلاً فأن لها صوره محسوسه و متخيله و لها معني هو حقيقتها، و هي القدره علي البطش، و القدره علي البطش هي اليد العقليه، و للقلم صوره و لکن حقيقه ما تنقش به العلوم و هو ما يتلقاه من غير أن يکون مقروناً بصوره قصب و خشب و غير ذلک من الصور الخياليه و الحسيه».[10]

    وجود عقلي آن است، که يک چيز داراي روح، حقيقت و معنايي باشد و آن گاه عقل تنها معناي آن را دريافت کند بدون اين که صورت آن چيز در خيال، يا در حس و يا در بيرون از حس حاصل شود. مثلاً دست داراي صورت محسوس و خيالي است (که همان دستي است، که ما و شما با چشمانمان مي بينيم) و داراي يک معنايي هم هست، که حقيقتش همان است و آن «قدرت برانجام چيزي» است. «قدرت برانجام چيزي». همان دست عقلي است. قلم هم داراي شکل و صورتي است (که به چشمانمان مي بينيم)، ولي حقيقت آن «آن چه به واسطه اش دانش نقش مي يابد» و همين حقيقت است که عقل آن را دريافت مي کند بدون آن که همراه با صورت چوب ويا غير آن از صورت هاي خيالي و يا حسي باشد.

    وجود شبهي

    «و أما الوجود الشبهي: فهو أن لا يکون نفس الشي ء موجوداً، لا بصورته و لا بحقيقه لا في الخارج، لا في الحس، و لا في الخيال و لا في العقل، و لکن يکون الموجود سيئاً آخر يشبهه في خاصه من خواصه، من صفاته و ستفهم هذا إذا ذکرت له مثاله في التأويلات ...»[11]

    وجود شبهي آن است، که يک چيز نه به صورتش وجود داشته باشد و نه به حقيقتش، نه در بيرون از حس، نه در خيال و نه در عقل، بلکه موجود چيز ديگري باشد، که در خاصيتي از خاصيت ها و يا صفتي از صفت هايش مانند و شبيه وي باشد. به زودي اين مراتب را آن جا که برايت مثال هايش را در تأويل مي زنم خواهي فهميد. مثال براي اين مراتب از وجود.

    سپس غزالي براي هر يک از گونه هاي وجود مثال مي زند.

    در رابطه با وجود ذاتي، که غزالي گفته بود وجود ذاتي، همان وجود حقيقي و ثابت در بيرون از حس و عقل آدمي است، مثالي نمي زند و نيازي هم نيست که مثال آورد. زيرا مجال وجود خارجي، مجال تأويل و تفسير نيست. اگر حضرت پيامبر| بگويد، که فرشته اي هست، عرشي هست، کرسي اي هست، آخرتي هست و ... هرمسلماني، چه اشعري باشد و چه معتزلي، چه سلفي باشد و چه شيعه، همه به وجود اين چيزها اعتراف مي نمايند و وجود داشتن آن ها را تصديق مي کنند. مسلماني نيست که وجود اين موجودات را انکار کند، چون از زبان قرآن و زبان راستگوترين مردمان، که حضرت پيامبر| باشد صادر شده است.

    حالا، اگر ما نمي توانيم درکشان کنيم و قابل تصور نيستند. اين جا ديگر کوتاهي از ما آدميان است، که قابليت درک آن ها را نداريم. قرار هم نيست انسان هر چه را که نتواند درک و احساس کند، انکارش نمايد. خيلي از چيزها هست، که براي حواس انسان قابل درک نيستند، اما در واقع وجود دارند مثل وجود خود حضرت پروردگار، که هيچ انساني آن ذات پاک را نمي تواند درک و احساس کند.

    اما مثال ها براي گونه هاي ديگر وجود يعني وجود حسي، خيالي، عقلي، و شبهي فراوان است و اين است و اين جاهاست که مکاتب عقايدي در نتيجه ي عدم آگاهي به آن ها يکديگر را تکفير کرده اند.

    اينک از زبان خود مرحوم غزالي به آن ها گوش مي سپاريم:

    دو مثال براي وجود حسي:

    و اما وجود حسي (که گفته بود وجود حسي، وجودي است که در حاسه چشم مجسم مي شود، اما در بيرون از حاسه براي اين وجود، وجودي نيست، بلکه در بيرون شايد به گونه ي ديگري باشد). مثال هايش در تأويلات فراوان است، که تنها با آوردن دو مثال بسنده مي کنيم: ما اين جا تنها يکي از مثال ها را مي آوريم:

    اين گفتار حضرت پيامبر| که فرموده است: «يؤتي بالموت يوم القيامه في صوره کبش أملح فيذبح بين الجنه و النار». روز قيامت مرگ را به صورت يک بره ي نر خاکستري مي آورند و آن گاه بين بهشت و دوزخ سر مي برند. سپس غزالي مي گويد: اين که حضرت پيامبر| فرموده اند، که مرگ به صورت يک بره در روز قيامت آورده شد و سرش از تن جدا کرده مي شود تا همگان ديگر مطمئن باشند، که ديگر مرگي نيست، يعني در قيامت مرگ و ميري نيست، اين گفتار مورد تصديق و اعتراف همه ي مسلمانان است. اما با يک تفاوت و ان اين که مسلماني هست که مي داند مرگ عرض است، نه جوهر. دوستان مي دانند که جوهر به چيزي مي گويند که «وجودش قائم به خودش است و براي تحقق يافتن، به چيز ديگري احتياج ندارند مثل جسم «همانگونه که حاج ملاهادي سبزواري در اين مورد مي گويد:

    «الجوهر ماهيه محصله اذا غدت في العين لاموضوع له» [12].

     اما عرض آن است، که وجودش وابسته و قائم به چيز ديگر است مثل رنگ و در جاي خودش ثابت شده است که يک عرض نمي تواند تبديل به جوهر گردد، اين کار محال است. حال براي همگان روشن است که مرگ عرض است نه جوهر. مرگ بر کسي عارض مي شود، نه اين که به خودي خود در خارج تحققي پيدا کند.

    غزالي مي گويد، مسلماني که برايش يک چنين برهان عقلي در محال بودن تبديل عرض به جوهر برپا شده است، گفتار نامبرده ي حضرت پيامبر| را نه اين که انکار کند، بلکه آن را چنين تفسير مي کند، که اهل قيامت، که مرگ را به يک بره تبديل شده مي بينند، چون اين کار محال است، زيرا مرگ عرض است و بره جوهر. بلکه آن چه به صورت بره مشاهده مي کنند وجود حسي است، که فقط در حاسه آنان نمايان مي شود، اما در خارج از حاسه ايشان، مرگ همان مرگ است.

    اما کسي که برايش چنين برهاني قائم نشده است، شايد معتقد باشد، که مرگ واقعاً به بره اي تبديل شده و سر از تنش جدا مي گردد.

    غزالي مي خواهد چنين نتيجه بگيرد، که شايد دسته ي دوم، دسته ي اول را کافر بشمارند به اين گمان که آنان اين گفتار حضرت پيامبر| را تکذيب مي کنند، که مرگ به صورت بره اي در روز قيامت آورده شده و سر از تنش جدا کرده مي شود و تکذيب پيامبر| هم که کفر است.

    غزالي مي گويد: دسته ي اول پيامبر| را تکذيب نمي کنند، بلکه کلام آن جناب| را تفسير مي کنند تکذيب جايي است، که مسلمان، از ريشه ي وجود يک چنين چيزي را منکر شود، يعني آن بره، نه به وجود ذاتي مورد تصديقش باشد، نه به وجود حسي، نه به وجود خيالي، نه به وجود عقلي و نه وجود شبهي.

    يک مثال براي وجود خيالي:

    «و اما الوجود الخيالي: فمثاله قوله|: (کأني أنظر الي يونس بن متي عليه عباء تان قطوانيتان، يلبي و تحبيبه الجبال، و الله تعالي يقول له: لبيک يا يونس) و الظاهر أن هذا انباء عن تمثيل الصوره في خياله إذا کان وجود هذه الحاله سابقاً علي وجود رسول الله| و قد انعدم ذلک، فلم يکن موجوداً في الحال و لا يبعد أن يقال أيضاً: تمثل هذا في حسه حتي صار يشاهده کما يشاهد النائم الصور، و لکن قوله: (کأني أنظر) يشعر بأنه لم يکن حقيقه النظر، و الغرض التفهيم بالمثال لا عين هذه الصوره».[13]

    و اما وجود خيالي، مثالش اين فرموده ي حضرت پيامبر| است که مي فرمايد: «گويي من به يونس ابن متا مي نگرمکه بر تنش دو عباي هست دارد و تلبيه مي گويد و کوه ها او را اجابت مي کنند و خداي تعالي به او مي گويد: لبيک اي يونس».

    غزالي مي گويد: ظاهر روايت آن است، که اين خبر دادن حضرت پيامبر| است از مجسم گرديدن آن صورت در خيالگاه آن جناب| زيرا که وجود يک چنين حالتي قبل از وجود آن حضرت| بود و اينک از بين رفته است و در آن زماني که رسول الله| بودند، موجود نبود. به دور نيست، که در مورد اين حديث چنين هم گفته شود، که اين منظره در حس آن جناب| نمايان گرديد به گونه اي که آن را مشاهده مي کرد چنان که شخص خوابيده صورت هايي را در خواب مي بيند اما اين گفته اش که مي فرمايد: «گويي من مي نگرم»، چنين مي رساند که اين مشاهده نگريستن حقيقي نبوده است، بلکه شبيه و مانند نگريستن بوده است و هدف فهمانيدن مطلب بوده است با مثال، نه عين آن صورت ».

    مثال براي وجود عقلي:

    حالا، چند مثال براي وجود عقلي مي آورد که يکي از آنها را اين جا مي آوريم: «قوله|: «إن الله خمر طينه آدم بيده اربعين صباحاً ). فقد اثبت الله تعالي يدا، و من قام عنده البرهان علي استحاله يد لله تعالي، هي جارحه محسوسه او متخيله فانه يثبت لِله سبحانه يداً روحانيه عقليه، اعني انه يثبت معني اليد و حقيقتها و روحها دون صورتها. ان روح اليد و معنا ها ما به يبطش و يفعل و يعطي و يمنه و الله تعالي يعطي و يمنع يواسطه ملائکته، کما قال عليه الصلاه و السلام: «أول ما خلق الله العقل، فقال: بک أعطي و بک أمنع) و لا يمکن أن يکون المراد بذلک العقل عرضاً، کما يعتقده المتکلمون، اذ لا يمکن أن يکون العرض اول مخلوق، بل يکون عباره عن ذات ملک من الملائکه يسمي عقلاً، من حيث يعقل اأشياء بجوهره من غير حاجه الي تعليم. و ربما يسمي قلماً ياعتبار أنه تنقش به حقائق العلوم في الواح قلوب الأنبياء و سائر الملائکه و حياً و الهاماً فإنه ورد في حديث آخر: (ان اول ما خلق الله تعالي القلم)، فإن لم يرجع ذلک الي العقل، تناقض الحديثان و يجوز أن يکون لشيء واحد أسماء کثيره باعتبارات مختلفه: فيسمي (عقلا) باعتبار ذاته، و (ملکا) باعتبار نسبه الي الله تعالي في کونه واسطه بينه و بين الخلق، و (قلماً) باعتبار إضافته ألي ما يصدر منه من نقش العلوم و بالالهام و الوحي. کما يسمي جبريل (روحاً) باعتبار ذاته و (اميناً) باعتبار ما أودع من الأسرار، و (ذامره) باعتبار قدرته، و (شديد القوي) باعتبار کمال قوته، و (مکيناً عند ذي العرش) باعتبار قرب منزله، و (مطاعاً) باعتبار کونه متبوعاً في حق بعض الملائکه و هذا القائل يکون قد اثبت قلماً و يداً «عقلياً»، لا حسياً و خيالياً و کذلک من ذهب الي أن اليد عباره عن صفه لله تعالي: إما القدره او غيرها کما اختلف فيه المتوکلون».[14]

    پيامبر|: «همانا خداي تعالي، طينت و نهاد حضرت آدم را به دست خودش در مدت چهل روز خمير کرد». اين روايت براي وجود خداي متعال دست قائل است. در اين جا کسي که برايش برهان عقلي بر محال بودن دست حسي و يا خيالي داشتن خداي تعالي بر پا است، ناچار براي خداي تعالي دست معنوي و عقلي قائل مي شود (نه دست حسي، که براي خدا محال است) يعني براي خدا، معنا و حقيقت دست را اثبات مي کند، نه شکل و صورت آن را چون روح و معناي دست «آن چه به واسطه اش قادر بر انجام کار مي باشد» است. خداي متعال که مي دهد و باز مي دارد (و خلاصه کار انجام مي دهد) به واسطه ي فرشتگانش انجام مي دهد. چنان که حضرت پيامبر| مي فرمايد: نخستين چيزي که خدا خلق کرده عقل بود، به او فرمود: به واسطه ي توست، که مي دهم و به وسيله ي توست که باز مي دارم». امکان ندارد که مراد از عقل در اين روايت همان عقلي باشد، که ما و شما مي شناسيم، که يک عرض است، چنان که متکلمان مي گويند، زيرا که ممکن نيست، که اولين مخلوق، عرض باشد، بلکه (مراد از عقل در اين روايت) عبارت از ذات فرشته اي از فرشتگان است، که «عقل» نام داشته است به اين جهت که اشياء را به جوهر و ذاتشان مي فهميده بدون تعليم و آموزش.

    و چه بسا «قلم» نام داشته است به اين جهت که به وسيله ي او، حقايق علوم در لوح قلوب انبياء و اولياء و ساير فرشتگان نقش بسته است، که همان وحي و الهام است. در روايت است، که «همانا نخستين چيزي که خداي متعال آفريد، قلم بود».

    البته، يک چيز، به اعتبارات مختلف مي تواند داراي نام هاي بسياري باشد، «عقل» ناميده شود به اعتبار ذاتش «فريشته» ناميده شود به اعتبار نسبتش به خداي متعال در اين که واسطه است بين ذات او و بين خلق، «قلم» ناميده شود به اعتبار نسبتش به آن چه از او صادر مي شود، که همان نقش بستن علوم است به الهام و وحي. چنان که حضرت جبرئيل× «روح» نام دارد به اعتبار ذاتش «امين» نام دارد به اعتبار آن چه از اسرار، که در وجود او به وديعه گذاشته شده است، «ذامره» نام دارد به اعتبار قدرتش «شديد القوا» نام دارد به اعتبار کمال قوتش، «ميکن» در نزد صاحب عرش نام دارد به اعتبار قرب و نزديکي جايگاهش (به خداي تعالي) «مطاع» نام دارد به اعتبار آن که مورد اطاعت بعضي از فرشتگان است.

    پس اين گوينده براي ذات خداي متعال قلم و يا دست عقلي اثبات مي کند نه دست يا قلم حسي و خيالي. و هم چنين است کسي که معتقد باشد، که دست عبارت از صفت خداي تعالي است؛ با صفت قدرت و يا صفت ديگر، چنان که متکلمان در اين مورد اختلاف دارند.

    مثال براي وجود شبهي:

    و اما الوجود الشبهي: فمثاله الغضب، و الشوق و الفرح و الصبر، و غير ذلک، مماورد في حق الله تعالي، فإن الغضب مثلاً حقيقته: أنه غليان القلب، لاراده التشفي، و هذا لا ينفک عن نقصان و ألم. فمن قام عنده البرهان علي استحاله ثبوت نفس الغضب لله تعالي، ثبوتاً ذاتياً و حسياً و خيالياً و عقلياً، نزله علي ثبوت صفه اخري يصدر منها يصدر من الغضب، کاراده العقاب و لاراده لا تناسب الغضب في حقيقه ذاته و لکن في صفه من الصفات تقارنها و أثر من الاثار يصدر عنها و هو الايلام فهذه درجات التاويل.[15]

    و اما وجود شبهي، پس مثالش غضب، اشتياق، خوشحالي، صبر و غير آن از صفاتي است، که در حق ذات خداي متعال وارد شده است، زيرا، غضب مثلاً حقيقتش به جوش آمدن خون دل است و اين گونه صفت جداناپذير از نوعي نقصان و درد نمي باشد.

    پس، کسي که برايش برهان عقلي بر محال بودن ثبوت غضب (به معناي به جوش آمدن خون قلب) براي خداي تعالي به گونه ي ثبوت ذاتي يا حسي يا خيالي و يا حتي عقلي بر پا شده است، اين گفتار حضرت پيامبر| را چنين تفسير مي کند، که صفت ديگري (براي وجود مقدس خداي متعال) ثابت است، که از او آن چه صادر مي شود، که از غضب صادر مي شود، مثل اراده ي مجازات متناسب غضب در حقيقت ذاتش نمي باشد، ولي در صفتش از صفات، که با آن همراه است، و اثري از آثار، که از آن صادر مي شود، غضب را شبيه است.

    توضيح اين که در پاره اي از روايات وارد شده است، که خدابه غضب مي آيد، و يا خوشحال مي شود و صبر مي کند و ...

    چنين صفاتي، همان طور که در وجود آدميان مي شناسيم، خالي از نقص و کمبود نيست و هم مي توانيم که ذات مقدس خداي متعال، بري و پاک است از نقص و کمبود مثلاًصفت غضب، يک حالتي است که وقتي براي انسان حاصل مي شود انسان متأثر شده و خونش به جوش مي آيد. اين حقيقت غضب و روشن است که ذات خدا تأثر نمي پذيرد، زيرا تأثر پذيرفتن و تحت تأثير قرار گرفتن نوعي نقصان و کمبود است و ذات او پاک است از اين گونه حالات.

    اما، غضب يک اثر دارد و آن اين که وقتي انسان به غضب مي آيد، به فکر انتقام و مجازات کسي که او را به غضب آورده است بر مي آيد. در مورد خداي سبحان وقتي ذات پاکش به صفت غضب و صف مي شود، از آن چه براي صفت غضب بيان شد، فقط اثر آن که همان اراده مجازات است، اثبات مي شود. پس غضب خدا، يعني اراده‌ي مجازات نمودن او.

    نتيجه‌گيري

    در تحليل و تحقيق اين مقاله به اين نتيجه رسيديم که از ديدگاه امام محمد غزالي براساس نظريه تقسيم وجود به پنج قسم مي توان به تمام نزاع ها و برخوردهاي ستيهنده و عنادآميز که پيروان مذاهب با همديگر داشته و دارند خاتمه داد و ثابت کرد که درب ورودي به اسلام همان شهادتين است و درب خروجي از اسلام به اين سادگي نيست و هيچ کس حق ندارد مسلمان ديگري را متهم به کفر و الحاد نمايد زيرا نزاع هاي ميان طوايف مسلمين همگي مربوط به نظرگاه و ديدگاه است و ديدگاه امري ظني است و نمي تواند در مقابل ظاهر مبرهن مقاومت کند و اين که وجود پنج مرحله دارد که عبارتند از 1-وجود ذاتي حقيقي 2-وجود حسي 3-وجودخيالي 4-وجود عقلي 5-وجود شبهي و هر کس مباني اسلام و آيات متشابه از قبيل (يدالله فوق ايديهم) و احاديثي که صحت و درستي معاني آن ها متوقف و منوط به تأويل و تفسير است را به يکي از اين پنج نوع وجود بپذيرد مسلمان است و کسي حق ندارد او را کافر شمارد و يا مهم ترين مسأله دين که پس از توحيد باري تعالي معاد باشد هر کس به يکي از مراحل و مراتب پنجگانه وجود آن را بپذيرد مسلمان و از راه يافتگان و رستگاران از آتش و عذاب است. مساله مذکور با ادله عقلي و نقلي و ثمرات آن در مقاله به صورت مشروح مورد تحليل قرار گرفته است.

    در اين مقاله از سخنراني آقاي سيديونس استروشني که در اين باره در گرگان ايراد نموده است نيز بهره برده ام.


    منابع

    1.  غزالي، محمد، المستصفي، چاپ دار صادر

    2.  همايي جلال الدين، غزالي نامه، 1368 تهران، مروي

    3.  شبستري محمد مجتهد، هرمنوتيک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، 1381

    4.  زرين کوب عبدالحسين، سرّ ني، نشر آگاه، 1367، تهران 3، ج 1، ص 414

    5.  غزالي، محمد، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، چاپ دارالاحياء الکتب العربيه 13816، 177.

    6.  همان.

    7.  همان.

    8.  همان.

    9.  همان.

    10. همان.

    11. همان.

    12. - سبزواري، هادي، منظومه حکمت، نشر مطالعات فرهنگي، 1363

    13. غزالي، محمد، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، چاپ دارالاحياء الکتب العربيه 13816، 177

    14. همان.

    15. همان.



    [1] غزالي محمد المستصفي. ج 1، ص 205، چاپ دار صادر.

    [2]- همايي جلال الدين، غزالي نامه، 1368 تهران، مروي 7، 439

    [3]- شبستري محمد مجتهد، هرمنوتيک کتاب و سنت، تهران، طرح نو،5، 1381،194-177.

    [4]- زرين کوب عبدالحسين، سرّ ني، نشر آگاه، 1367، تهران 3، ج 1، ص 414

    [5]- غزالي، محمد، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، چاپ دارالاحياء الکتب العربيه 13816، 177.

    [6]- همان ص-6،179.

    [7]- همان ص 6،181.

    [8]- همان ص 6،183.

    [9]- همان ص 1،238.

    [10]- همان ص 6،186.

    [11]- همان ص 6،187.

    [12]- سبزواري، هادي، منظومه حکمت، نشر مطالعات فرهنگي، 1363 4،350.

    [13]- غزالي، محمد، فيصل التفرقه بين الاسلام و الزندقه، چاپ دارالاحياء الکتب العربيه 1381 6،195

    [14]- همان ص-6،197.

    [15]- همان ص،6،199.